Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘храм’

Айя-София — храм, мечеть, музей

Posted by nimatullahi на Сентябрь 6, 2004

Айя-София — храм, мечеть, музей

Ростислав НЕСТЕРОВ


Есть на Земле места, которые невозможно отнести к достоянию одного народа и одной веры — они воистину принадлежат всему человечеству. Они, как редкие, но неизгладимые следы нашей общей истории. Долгой, запутанной и кровавой, но той самой единственной, присущей нам. Гений создателей сделал их много выше и тщеты времени, и воли владык. Одним из таких памятников бесспорно является Айя-София, храм Святой Софии в Стамбуле — сооружение не только величественное, но и удивительно красивое.
История великого памятника началась, как это обычно и бывает, на месте более древнего сооружения — церкви, обновленной императором Феодосием, но построенной еще при Константине I. Том самом, который первым из римских императоров принял христианство, перенес столицу в город Византий и, собственно, создал то, что мы знаем как Константинополь — город Константина. Заметим, что первоначальный Византий появился на карте в VII в. до н.э., когда дорийские колонисты из Мегары, предводительствуемые царем Византом, основали здесь, на берегу удобной и безопасной гавани, небольшой город. Потом его будут называть «второй Рим», имея в виду, что сам Рим, утратив столичные функции и соответственно возможности, выглядел уже не столь впечатляюще на фоне бурно развивающегося восточного соседа.

Надо сказать, что решение императора Константина о переносе столицы оказало огромное влияние на ход истории и развитие культуры. Ведь практически получилось, что относимая нами к истории древнего мира Римская империя (а Византия, безусловно, являлась ее правопреемником и продолжателем) просуществовала до XV в.! Принятие новой веры и смена, как теперь принято говорить, руководящей элиты, создание на новом месте новой более энергичной и жизнеспособной структуры управления — подобное не раз еще случится в истории — придали дряхлеющей империи новый созидательный импульс. Но Константин не просто оставил Рим, на берегах далекого Босфора он приступил к строительству христианского города. А потому и искусство, и зодчество, оставаясь еще под влиянием корней западных, языческих, в значительной степени приняло принципы восточные, христианские. Малая Азия, Сирия, Палестина — земли, где новая вера родилась и окрепла, став ближе к новой столице, дали ей своих мастеров и творцов. Уже в V–VI вв. вполне оформилось новое направление в культуре, искусстве и архитектуре — византийское, построенное на христианских догмах.

Одним из принципиальных моментов было создание церкви. Церкви, как здания, дома, где могут собраться верующие, а не языческого храма, считавшегося жилищем богов. А значит, главным стал не внешний вид, которому уделялось наибольшее внимание раньше, а красота внутренних помещений. Тем не менее, первые христианские церкви напоминали классические языческие храмы (а часто просто и были ими) — прямоугольное помещение, ограниченное длинными рядами колонн. Их правильное название — базилика. Строились и так называемые центральные церкви — круглые и многоугольные, более тесно связанные с архитектурой римских дворцов и терм, но в основном на эллинистическом востоке. Считается, что именно Восток был родиной «его величества» купола, уникальные конструктивные и эстетические возможности которого позволили создавать грандиозные постройки, восхищающие нас до сих пор. Поэтому характерной особенностью византийских церквей стал центральный купол при практически полном отказе от классических форм базилики.

Таким стал и храм Святой Софии, Айя-София. Император Юстиниан пригласил известных архитекторов — Анфимия из Тралеса и Исидора из Милета (то есть представителей восточно-эллинистического региона), собрал тысячи и тысячи рабочих. Со всех концов все еще великой империи везли материалы и комплектующие, ваятели и каменотесы Эфеса, Афин, Дельф, Египта трудились над колоннами и капителями, а восемь порфировых колонн привезли из храма Солнца в Гелиополисе, по-нашему Баальбека. Да, да, к сожалению, в то время (как, впрочем, и сейчас) создание нового проходило с использованием элементов разрушаемого старого — надо полагать, немало древних языческих храмов оказалось разобрано и разрушено… Строительство заняло всего пять лет(!) и обошлось византийским налогоплательщикам в 36 (прописью — тридцать шесть!) тонн золота. Ведь это была не просто церковь, даже очень большая — это был символ государственной мощи империи и торжество новой христианской веры…

Результат превзошел все ожидания — 27 декабря 537 г. величайшее сооружение Византийской империи было открыто. «Слава Богу, который дал мне возможность закончить эту постройку. Я победил и тебя, о Соломон!» — провозгласил Юстиниан. Сравнительно простой формы и практически ничем не украшенный снаружи, храм поражает своим внутренним убранством. Даже сейчас, когда от былого величия осталось очень и очень немногое. Особенно хороши были мозаики. Сияющий в пронизанном светом из многочисленных окон сумраке золотой фон, и на нем — фигуры и сюжеты, написанные удивительно достоверно, как-то «по-человечески».

Храм Святой Софии стал образцом не только для зодчих Византии — приняв христианство, Русь переняла и соответствующую архитектуру. Конечно, в куда менее грандиозном и совершенном виде, сообразуясь с реальным уровнем развития технологий, но очень и очень близким по духу и смыслу. Более того — будучи превращенной в мечеть после захвата турками, Айя-София стала образцом для сооружаемых в Константинополе, да и в других местах исламского мира, мечетей.

Что представляет собой Айя-София с точки зрения архитектуры? Учитывая время строительства, это, в первую очередь, уникальное архитектурное и инженерное сооружение. Построенная почти 15 веков назад всего за пять лет, она и сегодня поражает своими размерами — диаметр купола 31 м, высота 55,6 м, площадь более 7500 кв. м! Огромный центральный купол опирается на мощные столбы через арки (их еще называют паруса), в свою очередь переходящие в полукупола. Такая многоступенчатая система придает строению удивительную легкость, этому также способствуют многочисленные окна по окружности главного купола и в стенах. Опорные столбы выполнены из песчаниковых блоков на свинцовых скрепах — обычная для античной архитектуры технология, но стены и своды возведены из кирпича. Как уже говорилось, внутреннее оформление было чрезвычайно богато: малахитовые и порфировые колонны, отделка ценными видами мрамора, тонкая резьба по камню… И, конечно, мозаика.

История Айя-Софии, как и всякого великого творения, весьма драматична — в 1453 г. Константинополь пал под ударом турецкой армии. Спустя девятьсот лет после постройки под своды Святой Софии вступил Мухаммед II. Говорят, что странное пятно, отдаленно напоминающее отпечаток пяти пальцев, на колонне в юго-восточной части храма оставлено именно рукой этого султана. Разглядеть его довольно трудно — оно находится на высоте примерно шести метров. Согласно легенде, случилось это так: в день взятия Константинополя победитель въехал в святая святых побежденных на коне, но последние защитники бились столь ожесточенно, что весь храм оказался заполнен телами павших — и византийцев, и турок. По ним-то и въехал Мухаммед II, но конь испугался и встал на дыбы, вынудив всадника опереться о колонну окровавленной рукой…

Возможно, это лишь легенда, но известно, что после продолжительного штурма, длившегося почти два месяца — великого противостояния десятитысячного гарнизона и стопятидесятитысячной армии, — город был подвергнут полному разграблению и уничтожению. И не спасли его ни знаменитая цепь, перегораживающая залив Золотой рог — турки перетащили корабли по земле, ни сам император, последний император, Константин XI, с оружием в руках вставший на защиту стен. Да собственно, от самой Византийской империи к тому времени уже мало что осталось — Малая Азия, часть Балканского полуострова и восточное Средиземноморье. Умирающая империя была более не в состоянии содержать и защищать свою столицу — немногочисленный гарнизон, обветшавшие стены, запустение и упадок…

Так православный храм превратился в мечеть — изображения христианских святых закрасили или уничтожили, их заменили орнаменты и огромные щиты с именами Аллаха, посланника его Мухаммеда и халифов. В главном нефе появился направленный в сторону Мекки михраб и минбар — кафедра с узкой лесенкой. С нее почти пятьсот лет имамы проповедовали учение Пророка. Кроме того, в зале появилось особое место для султана — максура. Само здание в целом осталось без серьезных изменений за исключением пристроенных минаретов, подпорных стен и ряда других дополнений.

Безусловно, потери храма от превращения его в мечеть огромны и невосполнимы, в особенности — в части внутреннего содержания, но не будем забывать, что за 250 лет до исламских завоевателей в 1204 г. свои же братья-христиане — крестоносцы разграбили и осквернили храм, что привело к безвозвратной потере ценнейших произведений искусства. Так что не все так однозначно в истории, как кажется или изображается некоторым и некоторыми. Заметим также, что именно турецкие власти под руководством Кемаля Ататюрка приняли решение о превращении мечети в музей. Воистину мудрое решение! Решение не только компромиссное, но и позволившее расчистить сохранившиеся мозаики и начать серьезную реставрацию. Возможно, так и надо разрешать конфликтные ситуации, кажущиеся порой неразрешимыми?

Продолжая рассказ, не могу удержаться от легкого ощущения зависти к тем, кто посетит Святую Софию в первый раз. Потому что такие ощущения и впечатления выпадают в жизни не часто… Итак, войдем внутрь: пять высоких дверей ведут в здание. На самом деле, это ни что иное, как притвор той самой древней базилики, о которой говорилось выше. Уже здесь можно оценить великолепие отделки и мастерство строителей — резной мрамор и золотая мозаика. В том числе, и знаменитая картина «Иисус на троне и коленопреклоненный император Лев VI», расположенная над средним Императорским порталом. Далее в основное помещение ведет девять огромных дверей, и тут-то и происходит чудо… Жара и суматоха стамбульских улиц остается в далеком прошлом. Да и вся наша жизнь, такая же шумная и бестолковая, точно тающий утренний туман уносится чуть заметным порывом ветра. Это похоже на погружение в морскую воду — прохладную и соленую. Она вдруг подхватывает — и вот ты уже невесом, паришь подобно пушинке… При всем величии и монументальности храм не подавляет, но возвышает, манит вверх, в бездонный колодец такого далекого купола. Постепенно суета, окружающая нас, уходит куда-то, затихает столь привычная внутренняя болтовня, и приходят светлые мысли о вечном и прекрасном.

Огромный, неземных каких-то размеров зал открывается во всем своем великолепии — с множеством окон, дарящих свет, с резными колоннами, с золотыми мозаиками — знаменитыми византийскими мозаиками — немногочисленными, но прекрасно сохранившимися, о которых уже, кажется, столько раз говорилось, но… Но стоит увидеть их — точно светящиеся в полумраке, как со всей очевидностью и почти болью понимаешь — есть вещи, не поддающиеся описанию, то есть сказать, конечно, можно, но передать впечатление, увы, нельзя. А еще понимаешь, каких высот достигало в те далекие времена искусство, и какую огромную роль в его развитии играла Вера. И это при том, что сохранилось мозаик очень мало: «Богородица на троне», ангелы и херувимы в апсиде. Но реставрация идет, и грандиозные леса, уходящие в самую глубину купола, дают надежду на возрождение утраченного.

Гораздо лучше сохранились мозаики на галерее, опоясывающей внутреннее помещение. Туда можно добраться по плавно поднимающемуся коридору, похожему на лестницу без ступеней (или на пандус в многоэтажном гараже). То, что можно увидеть там, датируется IX–XII вв. и, что самое главное, увидеть можно с близкого расстояния. Ведь когда стоишь, задрав голову и затаив дыхание, смотришь куда-то в немыслимую пятидесятиметровую высоту, не особенно разберешь, что и как там изображено — тут главное, скорей, впечатление и ощущение. А на галерее все иначе, там можно рассмотреть черты лица или складки одежды, даже самые мелкие и тонкие детали доступны и понятны. Иногда даже забываешь, что это мозаика, т.е. нечто, собранное из множества маленьких кусочков — больше похоже на картину или икону. Но, с другой стороны, разве сравнится с мозаикой любое другое изображение по невосприимчивости к проносящемуся вокруг потоку времени…

Такова Айя-София, Святая София, храм Божественной Премудрости — одно из величайших творений человеческого гения и место редкой духовной силы, если можно так не слишком изящно выразить ощущения, испытываемые в этих стенах. А еще важно, что храм не стал камнем преткновения, а напротив, будучи музеем, просвещает и радует людей разной веры.

http://www.eastworld.ru/1/13.html

Реклама

Posted in Архитектура и искусство | Отмечено: , , , , , | Leave a Comment »

Паломничество и Храм в иудаизме, христианстве и исламе

Posted by nimatullahi на Июнь 28, 2004


Шариф Шукуров.

Шехина и Сакина.
Паломничество и Храм в иудаизме, христианстве и исламе

Храм — земной и даже небесный — не может существовать без Пути к нему; без этого он пуст, одинок и беспомощен. Оставшись же в одиночестве (если предположить такое), земной Храм, сохраняя в незыблемости свои вертикальные, трансцендентные связи, лишается не менее существенных для его жизнедеятельности связей онтологических. Паломничество — одно из условий жизненности, обновления Храма, активной, динамичной памяти о нем.

Для человека Храм — это место, где он может остановиться, найти успокоение своей души. Но в то же время человек, пришедший в Храм, начинает новый Путь. Его остановка и успокоение обманчивы, на самом деле они обладают изрядной долей динамики, движением к обретению все новых и новых ценностей. Именно по этой причине мы говорим, что Храм — это место, где Бог1 встречается с Человеком.

Если Путь верен, он приводит к Храму. Однако в разных религиях Путь к Храму обладает своей собственной энергетикой, смыслом и значением. Достаточно только напомнить, что слово Путь было одним из имен Иисуса Христа, центральным значением Дао также является понятие космического, а потому и нескончаемого Пути. Ярче всего идею Пути выражает имя Одигитрия (в переводе с греческого — Путеводительница). По преданию, этот главный иконографический тип изображения был создан самим евангелистом Лукой. Одна из легенд гласит, что икона Одигитрии некогда привела слепых к храму Одигона, который позднее был посвящен Богоматери2. Таким образом, Храм и путь к нему связаны и освящены именем Богоматери-Одигитрии.

Путь, о котором мы будем говорить, парадоксальным образом не длится во времени. Это движение, вовлеченное в принципиально новый космический круговорот. Паломничеством управляет не частная воля конкретного человека, а воля универсальная. В исламе, например, паломничество к центральному Храму в Мекке входит в число пяти столпов веры; воля верующего к совершению паломничества предопределена свыше, она, с точки зрения теологии и философии, универсальна.

Однако Путь к Храму обратим, обратный Путь паломника сообщает Храму полноценный онтологический статус. Назначение Храма тем самым состоит в стягивании пространства. Храм центрирует мироздание, и он же объемлет его.

Паломничество и простое путешествие — совершенно разные вещи, и все же, если то и другое не бесцельно, их объединяет нечто общее. В античности и средневековье в путь отправлялись с охотой, поскольку многомерность и телеологичность любого дальнего путешествия существовали нераздельно. Путь вне зависимости от его конкретных целей всегда уводит в будущее. Послушаем, например, что говорит о небесцельном путешествии К. Леви-Стросс:

«Обычно под путешествием понимают перемещение в пространстве. Этого недостаточно. Каждое путешествие одновременно вписывается в пространство, время и социальную структуру. Любое впечатление поддается определению только путем его взаимного соотнесения с этими тремя осями, а поскольку пространство само по себе имеет три измерения, то, для того чтобы составить о путешествии адекватное представление, потребуется по крайней мере пять измерений»3.

Богатый опыт внешних и внутренних путешествий позволил Леви-Строссу столь уверенно говорить о проблеме. Поскольку мы предпринимаем не простое путешествие, то на этом пути должны быть готовы обнаружить и те измерения, о которых говорил Леви-Стросс, и то, что составляет специфику именно ритуального Пути к Храму.

В этой статье мы попытаемся рассмотреть содержательную и формальную стороны паломничества в авраамических религиях в одном, строго определенном ракурсе — придавая религиозному концепту паломничества личностный оттенок, понимая паломничество как тип религиозного знания, как систему мышления теоонтологии. Для того чтобы сделать это, мы должны ясно представлять себе, хотя бы вкратце, основные аспекты практики паломничества в трех религиях авраамического цикла. Исламской теории Пути уделено несколько больше внимания — не только из-за того, что она менее проработана, но и потому, что в исламе в концентрированной форме задержан соответствующий иудейский и христианский опыты паломничества. Именно задержан, а вот каким образом — нам и предстоит выяснить.

Путь как спираль

В центре нашего внимания окажется практика ежегодного трехразового паломничества к иерусалимскому Храму — явление, лежавшее в фокусе храмового сознания со времен Первого иерусалимского Храма, утратившее свое значение с разрушением Второго Храма и восстановленное в полном объеме только с приходом ислама. Эта практика получила статус ритуальной необходимости в силу убежденности в том, что только Храм — место пребывания, присутствия Бога4. Само приближение к Иерусалиму означало приближение к Богу и вступление в его чертоги. Ветхозаветные строки говорят о том, что, по сути, движение верующих к Храму означает единство не только Израиля, но и всех народов5. Уже во времена Давида устремление к Богу и к еще не отстроенной, но чаемой святыне облекалось в форму поисков Храма: «Не войду в шатер дома моего, не взойду на ложе мое / Не дам сна очам моим и веждам моим дремания, / Доколе не найду места Господу, жилища Сильному Иакова /…/ Пойдем к жилищу Его, поклонимся подножию ног Его. / Стань, Господи, на место покоя Твоего, — Ты и ковчег могущества Твоего» (Пс. 131, 4-8). Тема паломничества семантически сближается с темой странничества: «Странник я на земле; не скрывай от меня заповедей Твоих» (Пс. 118, 19). Сказанному вторят и другие псалмы: «Слово Твое — светильник ноге моей и свет стезе моей» (118, 105); «Утверди стопы мои в слове Твоем» (118, 133). Паломничество/странничество к Храму — это не просто тяжкий труд и духовный подвиг, но это и процесс поисков места святыни. Обретение мишкана (скинии) Моисеем и всем народом Израиля только активизировало этот процесс: мишкан останавливался только там и тогда, где и когда замирало в покое сопровождавшее его облако — знак божественного присутствия. Паломник пребывает в поисках на пути Учения, целью же пройденного пути оказывается место покоя Всевышнего, вхождение в сферу принципиально нового трансцендентального пространства6. Храм обретается в Пути, и это обстоятельство очень важно для экспликации закономерностей храмового сознания в ветхозаветных текстах. Ведь именно так — в пути — был найден Иаковом храм, названный им Бэйт-Эль (Дом Божий).

Еврей — не только исторически, но и в метафизическом смысле — паломник, пребывающий на своем пути в поисках и ожидании завета и храмовой святыни7. В Ветхом Завете неоднократно дается понять, что все скитания евреев по чужбине — это своеобразное паломничество, ожидание, предуготовление и поиски святыни на иерусалимской горе: «И будет в тот день: вострубит великая труба, и придут затерявшиеся в ассирийской земле и изгнанные в землю Египетскую, и поклонятся Господу на горе святой в Иерусалиме» (Ис. 27, 13).

Приведем пример, позволяющий понять всю тяжесть утраты евреями Храма. В 333 году, через много лет после разрушения Храма (в 70 году), евреи Бордо совершили паломничество к его развалинам, а точнее — к одинокой, покинутой всеми скале Мориа. Евреи приходили к скале ночью, в полной тишине, ночью же в слезах они покидали разрушенное и поруганное место Храма8. Изъявление центростремительного чувства храмового сознания евреев продолжалось еще долгое время, пока храмовую площадь окончательно не заняли мусульмане. Местоприсутствие Храма изменило свой статус. Он был не просто разрушен, он был десакрализован, а затем и ресакрализован — на его месте встала другая святыня с иными вероисповедными началами. И тем не менее из почтения к местоприсутствию утраченного Храма евреи до сих пор не смеют подниматься на Храмовую гору без особой ритуальной подготовки. В некотором смысле эта территория для них табуирована. Евреи ждут времени Х, времени, когда их Храм вновь воссияет над Иерусалимом.

Храм был утрачен евреями, но осталось храмовое сознание как устойчивый модус мышления. Не память привела евреев Бордо к Храму, а направленность их сознания, фундирующего эту память.

Приведенный пример показывает и то, что сакральность храмового пространства и собственно Храма не является остро необходимым элементом для оперативной структуры храмового сознания. Оно остается действенным даже после утраты Храма.

Паломничество — не символ, как считает, например, теоретик архитектуры Х. Норберг-Шульц9. Это нескончаемый процесс нахождения искомого в пределах той реальности, которую не способен означить символ. Мы знаем, что Григорий Палама осуждал некритическое использование символа для всего массива неоднозначных ситуаций даже в Св. Писании. Символ плохо работает с длительностями, с процессом, растянутым не только во времени, но и в пространстве. Потому-то в столь разработанной теории Пути у суфиев на первый план выдвигается метафора.

Паломник принужден иметь дело не с символами, а со знамениями, с непосредственным, прямым удостоверением искомой потаенности. Паломничество к некоей метареальности есть движение по ту сторону сакрального и символического горизонтов. Путь волхвов к колыбели Иисуса не был символическим, это был Путь к таинству мироздания, под водительством чудесной звезды, Путь-Знамение, а не Путь-Символ, ибо они шли к тому, что было закреплено прежде в их памяти. Они «ознаменовали» свою память — древние сказания магов о появлении Спасителя. Поклонение волхвов можно представить и как первый опыт паломничества в христианской традиции.

С приходом и утверждением христианства традиция паломничества к центральному Храму общины не была утрачена, но в значительной степени снизилось ритуальное значение этого действия. Тому способствовал целый ряд причин. Ведь теперь Бог, олицетворявший собой Церковь и Храм, во-первых, пребывал вместе с верующим, где бы тот ни находился; во-вторых, Рим, а затем и Константинополь, подчеркнуто замещая собой место Иерусалима, ослабили и дезинтегрировали внимание к Святой Земле; в-третьих, появление множества Новых Иерусалимов, повторяющих топографию Св. Земли, способствовало росту центробежного чувства в сознании верующих10. Как пишет Иоанн Дамаскин, христианин всегда ориентирован на восток, ибо духовный свет изливается со стороны Востока, а Христос в Писании назван Востоком (Лук. 1, 78). Пространственная абстракция понятия Восток и одновременно конкретность ориентации христианских церквей на восток во многом разрешает и саму проблему паломничества. Христианин, находясь в Храме, всегда устремлен не просто к востоку, но и по преимуществу на Восток. Мишкан Моисея и Соломонов Храм также ориентированы на восток, добавляет Дамаскин и при этом замечает: «И так, мы, отыскивая древнее отечество и пристально смотря по направлению к нему, поклоняемся Богу»11.

Итак, верующему не было нужды отправляться в далекий путь, ибо Новый Иерусалим всегда оказывался столь близко, чтобы полностью удовлетворить все его чаяния12. Известны многочисленные примеры воспроизведения уменьшенных копий храма Гроба Господня и/или ротонды Воскресения или эдикулы далеко за пределами Иерусалима и Святой Земли13. Такие копии возводились как внутри храмовых сооружений, так и за их пределами. В некотором смысле Храм Гроба Господня не просто находился, а пребывал там, где возникали его очертания и формы. До нас дошли упоминания и о прямых запретах на паломничество в силу того, что долгое отсутствие паломника влечет за собой различные формы праздности. Новгородский архиепископ Нифонт (1130-1156) получил письмо от поместного священника с вопросом: «Идут в сторону Иерусалима к святым местам, а я, напротив, запрещаю, не велю идти. Это запрещение мною было установлено недавно, не согрешил ли я, владыко, в этом?..» Ответ архиепископа был таков: «Ты поступил очень хорошо, поскольку ходят для того, чтобы в праздности есть и пить, а это тоже зло, которое надо запретить»14.

На полу некоторых европейских готических соборов можно увидеть спиралевидный лабиринт, символизирующий путь в Иерусалим (сделанный специально для тех, кто по разным причинам не мог отправиться в паломничество). Впервые такой лабиринт появляется в соборе Шартра, а затем в Реймсе и Амьене. Шартрский лабиринт представляет собой довольно большой в диаметре круг (12,9 м), почти во всю ширину центрального нефа. В соборах Реймса и Амьена лабиринты включали в себя имена и фигуры епископов, имена архитекторов15. Появление лабиринтов в готических соборах раскрывает идею архитектурного образа спирали. Ведь спиралевидная форма в горизонтальной проекции представляет собой именно лабиринт.

Спираль являет собой своеобразную энергетическую воронку, направленную вверх, и ассоциируется с абстрактной идеей одухотворенного движения (не зря ведь Вавилонскую башню, как правило, изображают в виде спиралевидной постройки; ту же форму имели и несколько ранних минаретов). К примеру, Дионисий Ареопагит говорит о спирали, рассуждая об объединительном движении души, происходящем, когда душу озаряют божественные знаки посредством переходных энергий. Об этом движении пишет и Максим Исповедник: «Спиралевидно — когда оно действует переходно, например, из вод образуются рыбы, и птицы, и жезл Моисея превращается в змею, и тому подобное»16.

Обязательная для иудеев религиозно-этическая дисциплина паломника, дисциплина плоти (страдания, лишения во время паломничества, отсутствие покоя) и дисциплина духа (устремление к месту святыни и центру мироздания) в христианстве были ослаблены, почти сведены на нет. Но вместе с тем возрастает роль духовного подвига — странничества: странника не вмещает мир и Храм земной, ибо странники суть люди Божии; страннику подобает молчать, ведь молчание — знак отстраненности и остраненности; странник зрит в мир запредельный, цель его поисков внемирна.

Таким образом, чувство трансцендентного начала в храмовой теологии христианства предельно обострено, храмовый Центр принципиально вездесущ и всемирен. Новые Иерусалимы — мультипликация сокрытого и вездесущего Небесного Иерусалима, и в целом все храмы, построенные согласно метрическим и нумерологическим принципам апокалиптического описания, передают один и тот же новозаветный канонический прототип. Такова новая концепция паломничества, отличная от прежней, иудейской.

С появлением ислама ситуация изменилась. Ежегодное паломничество (хаджж) в Мекку к Заповедной мечети (Харам) и Каабе входило в число пяти обязанностей каждого мусульманина. Каждый год в установленный месяц Зу-л-Хиджжа миллионы мусульман со всех стран света устремляются в Мекку. Если человек совершает полноценный хаджж, он должен во время своего путешествия непременно посетить и Медину, где находится вторая по степени святости мечеть ислама — Масджид ан-Наби, место погребения Мухаммада17. Существует даже специальный термин для обозначения двух заповедных святынь — Харамайн. Во время совершения хаджжа воссоздается динамический образ Храма, в отличие от статичного, с которым человек сталкивается каждодневно. Это немаловажное обстоятельство подчеркивается завершительным семикратным ритуальным обхождением (таваф) вокруг Каабы. Спиралевидное движение тавафа типологически соответствует лабиринту в готических соборах, что подтверждает идею об универсальном, космическом значении образа спирали в различных традициях.

Сам реликварий-святилище под названием Кааба при обхождении должен оставаться по левую руку от паломника. Поскольку паломники пребывают к мекканской Мечети ежедневно, если не сказать ежечасно, процедура движения к Каабе и совершение тавафа происходит беспрерывно. Ислам предельно обострил идею паломничества, радикализировал ее. Но не только паломничество и таваф участвуют в создании динамического образа Храма. Проблема гораздо более глубока и интересна.

В XIII веке, во время правления мамлюкского султана Байбарса, возник обычай: в Мекку во время ежегодного паломничества стали отправлять шатер, сшитый из дорогих тканей и украшенный драгоценными камнями, так называемый махмаль или махмиль. Есть основания полагать, что этот обычай уходит корнями в древние времена арабского язычества, когда арабы переносили своих богов в специальных ящиках на носилках18.

В качестве махмаля обычно использовался женский шатер, что заставляет вспомнить о роли женского начала в теологии Храма. Не менее примечательно, что вместе с махмалем в путь уходило и очередное покрывало (кисва) для Каабы. Махмаль отправлялся в составе каравана паломников и из других мест мусульманского мира — из Ирана, Сирии, Йемена, Магриба и османской Турции. Покоился он на верблюде, шедшем во главе каравана паломников, и наделялся несомненными сакральными функциями, смысл которых утрачен.

Факт отсылки махмаля в Мекку, засвидетельствованный в достаточно позднее историческое время, важен для нас как очередная трансформация исходной идеи паломничества, то есть дополнительное развертывание смысловой структуры храмового сознания ислама. Поэтому для более глубокого понимания феномена хаджжа важна не только исторически-генетическая преемственность, но и собственно мусульманская генеративная разработка идеи паломничества к Храму.

Согласно довольно пространному описанию махмаля Э.У. Лэйном, внутри шатра помещался ларец со списком Корана (в виде свитка или книги)19. Устройство махмаля вновь отсылает к хорошо знакомым нам параллелям: вспомним Моисееву скинию с хранимым в ней ковчегом Завета. Вместе с тем появление в исламе украшенного драгоценными камнями шатра с ковчегом Писания должно напомнить и представления мусульман о небесном прообразе Каабы в виде шатра. Махмаль вместе со скрытым от взора ковчегом Писания, будучи точной репликой прототипа Храма, возглавляет паломничество к земному Храму, символически воспроизводя каждодневные обращения мусульман в сторону заповедной Мечети и Каабы. Молитва, формально обращенная в направлении киблы20 мечети, а по существу к Каабе, есть концентрированная, духовная форма паломничества, интровертированный вариант реального паломничества. Пояснения одного из известных суфийских шейхов о значениях слова хаджж хорошо иллюстрируют сказанное: «Знай, что [смысл] слова хаджж в арабском языке означает устремление к всеобъемлющему значению, в шариате — это особое устремление к дому Бога Всевышнего и Пресвятого, а в хакикате21 — это также устремление, но устремление к Всевышнему и Пресвятому Владыке дома»22. Глубинный хаджж, сохраняя внутреннюю динамику движения, не предполагает, однако, реального движения к месту Божественного Присутствия, заменяя это внешне недвижным устремлением к самому этому Присутствию.

Шехина и Сакина

В истории отсылки махмаля к Каабе есть один чрезвычайно интересный эпизод, к описанию которого мы перейдем чуть ниже. Для предварительного прояснения этого эпизода нам необходимо вновь возвратиться к генетическим связям идеи паломничества к Храму с иудаизмом. Теменология23 иудаизма неотделима от понятия Шехина (Шхина) — незримого проявления Божественного Присутствия и Славы Господней в мишкане Моисея в образе облака, иерусалимском Храме и небесном Граде в видении Иезекииля. Шехина была известна кумранитам, как и ее покровитель — архангел Божественного Присутствия Метатрон.

Именно Шехина олицетворяет собой мудрость Шломо (Соломона), то есть априорно связана с началами храмового сознания, она патронирует даже сексуальную жизнь человека. Божественная Слава избирает местом своего постоянного пребывания внутреннее пространство Храма, означая собой невидимое присутствие и, что немаловажно, местоприсутствие Яхве24. Это местоприсутствие или утверждение Яхве активно, Он пребывает там, в том месте, где возникает необходимость в Его созидательном присутствии25. Вся история еврейского народа связывается с незримыми, а иногда и зримыми действиями Творца. В период египетского плена эти действия были не так заметны, во время вавилонского плена они проявились более явно через Тору, а в Первом и Втором Храмах при посредстве Шехины нашли свое проявление в форме чудес26. Храм — идеальное местоприсутствие Шехины, яви Творца. Согласно пророчеству Иезекииля, возрождение Храма — по существу, возвращение Славы Господней (Иезек. 10, 18-19, 11, 23). В каббалистике Шехине придается серьезное значение — она контекстуально и нумерологически связана с такими реалиями, как Синай, Тора, божественное имя Элохим27.

Но если в книгах Ветхого Завета понятие Божественного Присутствия преимущественно связывается с выражением Слава Господня и явлением облака, то в Коране иудеям говорится: «Знамение Его власти в том, что придет к вам ковчег, в котором Сакина от вашего Господа» (2, 24). Речь идет, конечно же, о прежней Шехине, но, как мы увидим, в несколько более расширенном контексте исходного значения. Само слово Сакина происходит от арабского корня СаКаНа со значениями «быть в покое», «присутствовать», «обитать», «жить»28. Семантическое поле этого слова представлено в Коране довольно широко; помимо ковчега с Заветом, оно обозначает и «сердца верующих» (то есть Сакина увеличивает в людях веру), и пророка Мухаммада, и «Слово богобоязненности» (48, 4, 18, 9, 26, 48, 26). При всей контекстуальной широте словоупотребления очевидно, что слово Сакина обозначает в Коране понятия, обладающие максимальной духовной насыщенностью — ковчег Завета, сердца верующих, веру, пророка Мухаммада, божественное Слово, — являясь знамением божественного присутствия (власти, покоя).

В связи со сказанным наибольший интерес вызывает кораническая сура «Ал-Фатх» (Победа), провозглашенная после дипломатической победы Мухаммада в Худайбийи (близ Мекки) над курайшитами в результате попытки Пророка совершить первый хаджж из Медины в Мекку в 628 году. Сура «Ал-Фатх» по праву могла бы быть названа и сурой «Ас-Сакина», поскольку в небольшом по объему тексте (29 айатов) слово Сакина встречается трижды (всего в Коране шесть упоминаний). «Явная победа» (фатх мубейн) была одержана благодаря «нисхождению Сакины» в «сердца верующих» и на Мухаммада: «…и Бог низвел Свою Сакину на Своего посланника и на верующих и сделал неотлучным для них Слово богобоязненности, и они имели право на него и были достойны его» (48, 26).

В другой суре «Ат-Таубат» (Покаяние) о Сакине говорится в связи с этими же событиями (9, 26), но айату с упоминанием Сакины предшествуют рассуждения о том, что многобожники не должны созидательно присутствовать в мекканских мечетях Бога (9, 17-18). Понятие созидательного присутствия передается в Коране словом йа’мур(ун), в основе которого лежит глагол ‘аМаРа со значениями населять, жить, строить, застраивать, окультуривать, наполнять светом, достоинством. Созидательная и особенно строительная лексика глагола включают в себя и отглагольные существительные ‘имарат (строительство, архитектурное здание), ми’мар (строитель, архитектор), а также слово, предельно совпадающее с темой нашего разговора — ‘умрат (‘умра, малый хаджж). И.Ю. Крачковский переводит слова ‘йамуру масаджида-л-Лахи на первый взгляд неожиданно — «оживлять мечети Аллаха»29, что предельно далеко от авторитетных русских переводов Саблукова («посещать») и Османова (компромиссное «бывать и находиться»). Учитывая этимологию слова йа’мур и весь круг коннотаций, а также то, что буквально через несколько айатов в этом же содержательном и синтагматическом контексте говорится о Сакине, то перевод И.Ю. Крачковского оказывается наиболее предпочтительным. Знаток Корана прекрасно понимал, что в данном случае можно говорить не просто о посещении или нахождении в мечетях верующих, но действительно об о-живлении, об-новлении, об-устройстве, вос-полнении духовных сил, на-полнении мечетей сердцами верующих, сердцами, в которых покоится Сакина. Наиболее точным, практически буквальным русским эквивалентом этого арабского слова с пояснением его неоднозначности видится слово «на-полнять» в том значении, которое ему придал И.Ю. Крачковский.

Исторический и религиозный контекст упоминаний слова Сакина позволяет значительно расширить семантическое поле этого слова-понятия и связать его непосредственно с хаджжем (и, как мы видели, имплицитно со словом ‘умра), с паломниками, а также, что особенно важно, с мечетями (масвджид)30. Храмовое сознание ислама, обязанное своим появлением понятию Сакина, во многом обогащается тем, что вместе с низведением Божественного Присутствия/Покоя в сердца верующих рождается новый человек, человек ислама: «… и Он узнал, что у них на сердцах, и низвел на них Свою Сакину и дал им в награду близкую победу» (48, 18).

Новый человек ислама — творец, созидатель, человек новых культурных горизонтов. Он строитель и архитектор одновременно. Его присутствие в мечетях, а прежде всего в Заповедной Мечети должно быть активно, исполнено внутренней динамики, он призван окультурить прошлое, выстроить его по-новому. Новый антропологический горизонт, выявляемый Кораном, идет рука об руку с рождением иных, чем прежде, принципов храмового сознания. Инаковость новой стратегии мысли о Человеке и Храме, направленная против идолопоклонников-курайшитов, вместе с тем включает в себя и скрытое противостояние былой антропологии и храмовому сознанию иудеев и христиан.

Следует обратить особое внимание на одно на первый взгляд странное обстоятельство, сопутствующее отсылке махмаля из Каира в Мекку. Э.У. Лэйн пишет: «Несколько лет назад Махмаль сопровождала еще и старуха, одетая в одну рубаху, с непокрытой головой. Ее называли Умм ал-Кутат (Мать котов), поскольку около нее на верблюде всегда сидело пять или шесть котов»31. Появление старухи, окруженной котами, рядом с махмалем именно в Египте объясняется двумя причинами. Во-первых, один из устойчивых образов Сакины в исламе — белый кот. Во-вторых, в Марокко во времена Э.У. Лэйна существовал нищенский суфийский орден Хеддава, отличительной чертой которого было почитание котов, а неофитов ордена называли котятами32. В этой же связи, безусловно, заслуживает внимания и поверие о том, что пророк Мухаммад почитал и любил кошек33. Мистериальное значение образа кота/кошки в Древнем Египте, о котором знали мусульмане и сам Мухаммад, закрепилось, как мы видели, в исламской эзотерике. А следовательно, и в суфийской поэзии (у знаменитого персидского поэта Хафиза встречается выражение «кот/кошка отшельника, аскета» (гурба-е захид)34.

Особое отношение мусульман к кошкам, ритуализация этого отношения и образная связь белого кота с Сакиной находит и еще одно, довольно неожиданное продолжение. Во время процесса над тамплиерами инквизицией был сформулирован довольно длинный список обвинений. Первые одиннадцать пунктов обвинения касались порицаемых связей тамплиеров с мусульманами и катарами, с точки зрения инквизиции — идолопоклонниками. Один из этих пунктов гласит: «А также что они поклонялись некому коту, [который] порой появлялся перед ними во время их собраний»35. Если большинство обвинений инквизиции были надуманными и преследовали сугубо политические и меркантильные цели, то в случае с поклонением коту во время собраний тамплиеров пункт обвинения мог основываться на действительном положении дел. Тайные отношения тамплиеров с мусульманами действительно имели место, но важнее всего то, что Орден открыто и целенаправленно пытался восстановить соломонову традицию Храма. Но поскольку место Соломонова Храма было занято мусульманами, именно их святыни послужили тамплиерам началом их храмовой теологии. Тамплиеры, будучи посвящены в секреты основ храмового сознания иудеев и мусульман, не могли не знать о Шехине и Сакине, они не могли не знать и об образном воплощении Божественного Присутствия в Храме — белом коте/кошке. Даже изощренному воображению инквизиции было бы нелегко внести в список обвинений столь странный мотив, как поклонение коту, попутно связав это с мусульманами. Изменение же окраски кота с белой на черную объясняется традиционными европейскими стандартами демонологии.

В средневековом искусстве Ирана, Афганистана и Средней Азии было распространено изготовление бронзовых фигур животных. Одна из таких фигур, представляющая сидящего кота (кошку), относится к XII веку. Все туловище животного покрыто надписями, фигурками павлинов, а на предплечьях выгравированы купольные постройки36. О значении архитектурных образов нетрудно догадаться, учитывая семантическую связь кота/кошки с Сакиной и, соответственно, с образом Храма. Таким образом пластический образ кота/кошки сознательно вводится скульптором в непосредственные пределы храмового сознания.

Мусульманское предание об обретении Каабы под водительством Сакины существенно дополняет сказанное. Согласно Корану, Каабу построили Ибрахим (Авраам) и сын его Исмаил (2, 119; 3, 90). В предании поясняется, что привела их к этому месту Сакина в образе двуглавой змеи. Она свернулась кольцом и повелела строить Храм на ней. Ибрахим и Исмаил не только построили Каабу, но стали первыми из тех, кто совершил хаджж, то есть выполнили одну из важнейших заповедей для «богобоязненных». Существует и еще одна шиитская версия VI имама Джафара, связывающая появление Каабы с образом Сакины. Когда изгнанного из рая Адама сопровождал на землю ангел Джабраил, над ними появилось белое облако, тень которого Джабраил очертил ногой. Это очертание и стало периметром будущей Каабы37. Паломничество типологически предшествует Храму как формальной данности, но не его идее. Местоприсутствие Храма должно быть найдено, для его поисков отправляются в паломничество к еще не существующему Храму. А в целом понятия Храм, Сакина и паломничество составляют единое семантическое поле, характеризующее основания мусульманской теменологии.

Важно при этом помнить, что Сакина олицетворяет собой не просто факт Божественного Присутствия, образное выражение покоя души на пути к Храму. Принципиально важным и в суре «Ал-Фатх», и при отсылке махмаля из Каира, и в предании об основании Каабы остается динамический аспект образа Сакины. Именно Сакина, как Божественное Присутствие, создает реальную возможность для хаджжа и его успешного завершения. Более того, Сакина призвана возглавить процессию паломников — ищущих Путь к Храму — и точно указать на него. Так это произошло во время прото-хаджжа, совершенного Ибрахимом и Исмаилом, все повторилось и в традиции отсылки махмаля. На этом, однако, история с махмалем не заканчивается.

Махмаль с тем же караваном возвращается обратно. Сакина, совершив центростремительное движение к Храму, после завершения хаджжа проделывает обратное центробежное движение в «сердца верующих» и многочисленные дома Бога (мечети), в которых свидетельствуется «Слово богобоязненности». Для исламского храмового сознания возвращение махмаля с Сакиной симптоматично, ибо, в отличие от иудаизма, Храмом для мусульман является не только Заповеданная Мечеть с Каабой, но весь мир, а молитва совершается мусульманином там, где застало его ритуальное время ее исполнения.

Храмовое сознание ислама рождает намного более отчетливо выраженный по сравнению с иудейским образом Шехины динамический и вездесущий принцип Божественного Присутствия, преодолевая строгую привязанность Шехины к Святая Святых иерусалимского Храма, которая исчезла с падением Храма Ирода38. Внутренняя духовная динамика образа Шехины в храмовой теологии христиан лишь угадывается исследователями в новозаветных текстах в присутствии Духа Божьего (и Иисуса Христа, и Богоматери) в верующих и в наосах (Святая Святых) храмов39. Христос создал новый нерукотворный Храм собою и для себя, ибо теперь только он обитал в верующих: «Но говорю вам, что здесь Тот, Кто больше Храма» (Матф. 12, 6), тогда как прежний иерусалимский Храм был создан для Творца, и Он обитал в нем в образе Шехины среди людей. Наполнение христианского Храма фимиамом в более поздней традиции отождествлялось с облаком Божественного присутствия у иудеев: «Фимиам при этом служил также и вместо облака, которым наполнилась освящаемая скиния и Соломонов Храм по внесении ковчега: потому что облако знаменует Святого Духа»40.

Столь прямые отсылки, однако, не могли поколебать принципиальных расхождений в понимании существа храмового пространства в иудаизме и христианстве. Поэтизированные представления о небесном облаке, за которым двигался мишкан и которое остановилось лишь в иерусалимском Храме, сменилось прозаическим сопоставлением с прежними ценностями храмового сознания, облеченными в форму иносказания. Иудейскому визионерству было противопоставлено точное указание, в ком отныне покоится Божественное Присутствие. При этом, естественно, идея паломничества к Храму перестает нести в себе прежнюю остроту и высокую степень напряжения внутренней необходимости. Современные исследователи, однако, находят некоторые косвенные указания на присутствие образа Шехины в христианской теологической доктрине. Слова Иисуса: «Ибо где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Матф. 19, 20) соотносятся с иудейским поверием, что Шехина пребывает там, где хотя бы один человек занят чтением Торы. Незадолго до Иисуса в Иерусалиме жил мудрец по имени Хиллел, имевший свою раввиническую школу. Именно ему принадлежат слова: «Где двое или трое соберутся во имя мое, там буду я среди них». Выражение во имя мое (евр. Lishmi) было достаточно известно в раввинической литературе в значении близком к тому, о чем говорил Иисус: собравшиеся во имя учителя познают его учение41.

В исламе каждого верующего, всю мусульманскую общину и многочисленные мечети связывают с Заповеданной Мечетью и Каабой не только внутренние устремления и ритуальное паломничество, но и ведущая в хаджж Сакина. Ритуал вхождения в универсальный в представлениях мусульман Храм охватывает фактически все пределы земного пространства42, онтологически скрепляя статичные и разведенные в пространстве сердца верующих, мечети и саму Заповедную Мечеть в единый образ Храма. Поэтому любая мечеть является храмом на Пути к Заповедной Мечети, ибо живы и постоянно актуализируются ее всевозможные связи с центральным Храмом. Если Шехина, покинув иерусалимский Храм, переместилась в здания общественного богослужения — синагоги, то Сакина знаменует свое Присутствие в каждой мечети, незримо связывая их с Первохрамом и путеводительствуя к нему. А Кааба оказывается не только axis mundi, но в равной степени и всеобъемлющим космическим Храмом. Именно в этом, по сути, и состоит покой (сакина) мироустройства, о котором в упованиях на строительство Храма говорил царь Давид.

Наиболее яркой чертой храмовой концепции ислама является отмеченное уже в суре «Ал-Фатх» неделимое и взаимодополняющее сочетание двух начал: антропоцентрического и космоцентрического, онтологического и метафизического, имманентного и трансцендентного. Бытие Человека и бытие Космоса связывает незримое божественное Присутствие, интегрирующее их в неразделимое пространственно-временное единство универсального Храма. Идея соборности, всеобщая духовная и практическая устремленность к единению мусульманской общины не отменяет выраженного чувства индивидуального пути и личностного спасения. Находясь в пути, мусульманин, в сердце которого низведена Сакина, ограничивает себя в пространстве и даже во времени молитвенным ковриком. Однако рисунок коврика, завершающийся изображением стрельчатой арки — купола мечети или подобия михраба43, — не позволяет молящемуся в полной мере ощущать статичность своего положения, ибо пути его устремлены в направлении излома арки. Статический и динамический аспекты такой молитвы отчетливо характеризуют антропоцентрический образ Храма, сосредоточение этого образа непосредственно в молящемся Человеке44.

Нельзя сказать, что антропоцентрический аспект храмового сознания возник с приходом ислама. Близкие идеи существовали еще у древних греков, а с появлением христианской храмовой теологии понятие-образ Человека-Храма утверждается в новой для Средиземноморья смысловой однозначности: отныне говорится не о человеке как подобии храма, а о Человеке-Храме, о Церкви-Храме: «Разве вы не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?» (I Кор. 3, 16), а также: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, которого имеете от Бога, и вы не свои», — сказано апостолом Павлом (I Кор. 6, 19). Различие между христианским и мусульманским пониманием идеи Храма могло бы показаться непреодолимым, если бы мы не знали о роли Сакины в формировании храмового сознания ислама. Ведь Сакина, будучи эманацией идеи Храма в сердца верующих, напрямую связана с кораническим и общепринятым в культуре ислама понятием Святого Духа (Рух Аллах и Рух ал-Кудс). Именно Святой Дух ведет паломников, как простых, так и эзотериков, к цели. Именно об этом говорят слова Джалаладдина Руми:

Мой друг, быстрее соедини свою душу
Со Святым Духом, идущим по верному Пути.

Библиография:
Ш. Шукуров. Образ храма. Основания теменологии и храмового сознания. — М., Прогресс-Традиция, 2002.
Храм земной и небесный. Редактор и составитель Ш.М. Шукуров. — М., 2001.
Les voyages dans les civilisations orientales (Acta Orientalia Belgica). — Bruxelles — Louvain-la-Neuve — Leuden, 1998.
Francis E. Peters. Jerusalem and Mecca: The Typology of the Holy City in the East (New York University Studies in Near Easter Civilization, No 11). — New York University Press, 1986.
Yves M. J. Congar. The Mystery of the Temple, or The Manner of God\’s Presence to His Creatures from Genesis to The Apocalypse. — Westminster, MD: The Newman Press, 1962.

Примечания:

1 Бог как таковой, во всей Его целокупности.

2 Название, согласно византийским источникам XI-XII вв., происходит от греч. Odegoi — указывающие путь; этим словом называли проводников, сопровождавших слепых к чудотворному источнику, на пути к которому располагался храм с хранившейся там чудотворной иконой Одигитрии.

3 К. Леви-Стросс. Печальные тропики. — М., 1984.

4 Заметим еще раз, что паломничество совершается не просто к Храму, а к Храму как местообитанию Господа. См.: «Три раза в году должен являться весь мужеский пол твой пред лице Владыки, Господа Бога Израилева» (Исх. 34,:23); указаны и праздники, по которым совершается трехразовое паломничество: в праздники Опресноков, Седмиц и Кущей (Втор. 16, 16). В Ветхом Завете есть описания паломничеств и до утверждения царем Соломоном паломничества в Иерусалим, например, рассказ о Елкане, отце Самуила, и его паломничестве в Силом (I Цар. 1, 3-4). Подробнее об этом см.: Ch. Fontinoy. Les voyages dans l’ancien Testament // Les voyages.

5 R.J. McKelvey. The New Temple. The Church in the New Testament. — Oxford, 1969.

6 О значении Облака как божественного присутствия и одновременно сокрытости см.: Y.M.-J. Congar. The Mystery of the Temple, or The Manner of God’s Presence to His Creatures from Genesis to the Apocalypse. Автор отмечает, что в Ветхом и Новом Заветах божественное Облако одновременно является указанием на небесное нисхождение и возвращение на небеса.

7 Укорененное в душе еврея странничество, поиски собственной идентичности и Бога следуют из этимологического контекста самого слова. «По этимологии мидраша слово (еврей( происходит от слова (эвер(, (другая сторона(: (Когда весь мир с одной стороны реки, он на другой стороне(. Можно сказать, он на другой стороне и по отношению к внешнему миру, и по отношению к самому себе: образ Бога находится в нем, и для обретения совершенства он должен выйти из границ самого себя» (М. Яглом. Что есть человек, что Ты помнишь о нем? Совершенный Человек в еврейской традиционной мысли // Совершенный Человек. Теология и философия образа. — М., 1997).

8 См. об этом: M. Avi-Yonah. The Jews under Roman and Byzantine Rule. — New York, 1976.

9 Ch. Norberg-Schulz. Existence, Space and Architecture. — London, 1971. И в этой же связи: С.С. Ванеян. Храм и Грааль в западном средневековье //Храм земной и небесный. — М., 2001.

10 Между тем весьма правдоподобно предположение, что сам Иисус Христос входил в Иерусалим как паломник. (О.М. Фрейденберг. Въезд на осле в Иерусалим // Миф и литература древности. — М., 1978.) Его Вход сопровождался возгласами «Осанна!» и стихом 26 из 117 псалма: «Благословен грядущий во имя Господне! Благословляем вас из дома Господня». Так обычно встречали паломников к Храму, и они отвечали: «Благословляем вас из дома Господня» (D. Flusser. Jesus. — Jerusalem, 1997). О формировании христианской парадигмы паломничества см.: F.E.Peters. Jerusalem and Mecca. — New York University Press,1986.)

11 Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. — М.: Ростов-на-Дону, 1992.

12 В православной Руси и России, унаследовавшей клерикальный гегемонизм Византии, понятие Святая Земля фактически подменяется понятием Святая Русь. Это стало возможным благодаря тому, что оба понятия продолжают сосуществовать в пределах единого эпистемологического поля. Москва как Третий Рим, Второй Иерусалим, Дом Пресвятой Богородицы и Небесный Сион (фантомы русской культуры) выстроила на Истре свой Новый Иерусалим с соответствующим Вифлеемом и Назаретом (см. подробнее с приведением аналогичных данных относительно Киева, Нежина, Переславля-Залесского, Соловецкого монастыря: С. Пономарев. Иерусалим и Палестина в русской литературе, науке, живописи и переводах (материалы для библиографии). — СПб, 1877; М.П. Кудрявцев. Москва — Третий Рим. — М., 1994; Г.Я. Мокеев. О градостроительном символе Москва — Второй Иерусалим // Богословские труды. Юбилейный сборник к 150-летию Русской Духовной Миссии в Иерусалиме (1847-1997), т. 35. — Издательство Московской Патриархии, 1999). В этом символическом движении одновременно к Риму (имперское), Иерусалиму и Константинополю (священно-ритуализованное) состояла одна из специфических и до конца не преодоленных черт русского сознания. Если проект Бориса Годунова по постройке храма Гроба Господня в Кремле носил визионерский характер, то «несгибаемость» Никона с введением нового благочестия претендовала на уподобление Третьего Рима, то есть обновленного Константинополя, Святой Земле, а его самого Иисусу Христу (см. об этом: А.Л. Баталов. Гроб Господень в замысле «Святая Святых» Бориса Годунова // Иерусалим в русской культуре. — М., 1994; И.Л. Бусева-Давыдова. Об идейном замысле «Нового Иерусалима» патриарха Никона // там же). Начиная с петровского времени преобладающей становится парадигма Москва — Третий Рим со всеми необходимыми для этого знаковыми признаками, включая именной строй новой столицы (см. об этом прежде всего работы Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского, в том числе: Отзвуки концепции Москва — Третий Рим в идеологии Петра Первого (К проблеме средневековой традиции в культуре барокко) // Художественный язык средневековья. — М., 1982).

Отдаленно похожий процесс можно отметить и в западной культуре: знаменитая Аахенская капелла, построенная Карлом Великим, метрически точно воспроизводила описание Нового Иерусалима в Апокалипсисе (см. об этом: L. Hugot. Aachen Cathedral. — Aachen, 1990). Венцом таких представлений явился Храм Грааля с очевидными архитектурно-мессианскими коннотациями. Существует даже легенда о том, что невидимый Храм Грааля возник сразу после разрушения Второго Храма в 70 г. н.э. Это еще один пример сопряжения исторического и метаисторического в храмовом сознании христианства.

13 Обсуждение проблемы см.: M. Biddle. The Tomb of Christ. — L., 1999.

14 Диакон А. Мусин. Археология древнерусского паломничества в Святую Землю в XII-XV веках // Богословские труды, т. 35. Здесь же автор приводит слова Григория Нисского, обличающего практику паломничества каппадокийских христиан в Святую Землю. Святитель указывает на то, что Бог во всей Своей полноте пребывает не только в Святой Земле, но и в местной Церкви, воплощаясь в зримой форме храмов и алтарей (с отсылкой к книге: S. Mitchell. Anatolia. Land, men, and gods in Asia Minor. — Oxford, 1995). Справедливости ради следует заметить, что интенсивность древнерусских паломничеств значительно понижается с началом Крестовых походов и захватом Константинополя в 1099 г. С другой стороны, появление древнерусского слова пальмарь (производное от среднелатинского palmarius) в XII в. является свидетельством устойчивых контактов русских паломников с латинскими во время Крестовых походов.

15 См. об этом с соответствующими отсылками к литературе: Е.П. Ювалова. Сложение готики во Франции. — М., 2000.

16 См. комментарии Максима Исповедника в кн.: Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. Изд. подготовлено Г.М. Прохоровым. — СПб., 1994.

17 Стоит упомянуть о традиции, принятой практически всеми властителями мусульманских земель в Средние века. Поскольку Мухаммад был изгнан из Мекки, ни один из халифов и более поздних, кроме Харуна ар-Рашида, правителей старались не входить в Мекку. Даже турецкие султаны предпочитали наблюдать за хаджжем из Медины (Peters. Jerusalem and Mecca).

18 S.H. Hooke. Middle Eastern Mythology. — New York, 1976.

19 Э.У. Лэйн. Нравы и обычаи египтян в первой половине XIX в. — М., 1982.

20 Стена мечети, направленная в сторону Мекки. — Прим. ред.

21 Этапы, ступени на Пути познания Бога в суфийской традиции. — Прим. ред.

22 Насафи ‘Азизуддин. Кашф ал-Хакаик. — Техран, 1965.

23 Теменология (храмоведение) — наука, посвященная изучению культуры сквозь призму храма, где храм определяется как «неотъемлемо-центральный субъект целостного бытия культуры». Подробнее см. Ш. Шукуров. Образ храма. Основания теменологии и храмового сознания. — М., 2002.

24 «Когда священники вышли из святилища, облако наполнило дом Господень / И не могли священники стоять на служении, по причине облака; ибо слава Господня наполнила храм Господень» (3 Цар. 8, 10-11).

25 В арамейских переводах Св. Писания (таргумах) понятие Шехина используется для передачи божественных слов. Творения Яхве становятся явью через посредство Его присутствия. Например, в Книге Исхода говорится: «И устроят они Мне святилище, и буду Я обитать посреди них» (25, 8). В таргуме же говорится: «И возжелал Я, чтобы Мое Присутствие (shekinti) было устроено посреди них». Более подробно см.: G.F. Moore. Intermediaries in Jewish Theology. Memra, Sheckinah, Metraton // Harvard Theological Review, 15, 1922.

26 См. об этом более подробно: М. Лайтман. Каббала. Тайное еврейское учение, ч. 1-3. — Новосибирск, 1993, ч. 3.

27 Zatrani H. (tique et mystique. Judaisme en Terre d’Islam. Le commentaire kabbalistique du «Trait( des Peres» de J. Bu-‘Ifergau. — Paris, 1991. Вот только один пример из целого ряда: Слово Синай возможно отнести к тайне Шехины, ибо слово Синай нумерологически соответствует сочетанию букв ‘DNY (Адонай) и SKINH (Шехина). Поэтому слова «Моисей получил Тору на Синае» означает, что он обрел тайну имен ‘DNY и Шехины. См. также обобщающую работу: G.G. Scholem. On the Development of the cabalistic Conception of the SHEHINAH //Eranos Yarbuch, XXI, 1952.

28 О значении слова-понятия Сакина в Коране см., например: R. Paret. Der Koran. Kommentar und Konkordanz. — Stuttgart, Berlin, K(ln, 1989.

29 Коран. Перевод и комментарии И.Ю. Крачковского. — М., 1963, с. 150. Слово ‘умр (жизнь) того же происхождения. Быть может, именно это слово подсказало И.Ю. Крачковскому его решение?

30 Этими словами подтверждается принятая в суфийских словарях семантическая связь понятия Сакина с состоянием «упокоения в Истине после достижения цели (вусул)» (см. об этом: М. Мушайри. Фарханг-е забан-е фарси. Алифбаи кийаси. -Техран, 1971).

31 Лэйн. Нравы и обычаи…

32 См. об этом: Brunel R. Le monachisme errant dans l’Islam, siddi Hedda et les Heddawa. — Paris, 1955; Schimmel A. Mystical Dimensions of Islam. — The University of North Carolina Press, 1976. А. Шиммель приводит рассказ из индийского источника XV в. (более раннего происхождения) об одном шейхе, у которого был кот, принимавший участие в молитвах и заставивший признаться одного странника, выдававшего себя за мусульманина, в том, что он материалист. После того этот человек обратился в ислам.

33 В библиотеке С.-Петербургского университета под номером 267 находится трактат Мулла ал-Кари под названием «Об изречении Пророка, что любовь к кошке — это часть веры» (О.Б. Фролова. Арабские мусульманские рукописи в библиотеке С.-Петербургского университета и вопросы межцивилизационных контактов // Ислам и проблемы межцивилизационных взаимодействий. — М., 1994.

34 Khurramshahri B. Hafiz-Namih (A Selective Commentary on Hafiz Ghazals). — P. I. Tehrаn, 1988 (in persian). Одно из значений этой метафоры — пояснение о том, что кошка постится днем и обращается к молитве ночью.

35 М. Барбер. Процесс тамплиеров. — М., 1998. Правда, обвинение говорит не о белом коте, а о черном: «Le chat noir est, tres classiquement, l’incasrnation du demon», — поясняет другой историк ордена (A. Demurger. Vie et mort de l\’ordre du Temple. — Paris, 1989).

36 The Unity of Islamic Art. An Exhibition of Islamic Art at the Islamic Gallery, Riyadh, 1405-1958, Pl. 82.

37 Corbin H. La configuration de Temple de la Ka’ba comme secret de la vie spirituelle // H. Corbin. Temple et contemplation. V имам Мухаммад ал Бакир рассказывает о том, что изгнанный из Рая Адам обратился к Богу с жалобами. Тогда Бог спустил на землю один из райских шатров, а ангел Джабраил убрал этот шатер так, как в будущем будет убрана Кааба. Центральный столб шатра был из красного гиацинта, а четыре колышка из желтого золота. А. Корбен поясняет, что в рассказе имама ал-Бакира ведется речь о космическом центре, охватывающем всю совокупность сфер интеллигибельных и сфер материальных.

38 Ср.: «И Дух Господень, покидая Святилище Свое, возвращался с порога его и простирал объятия и целовал стены и колонны Святилища и, горестно плача, говорил: «Прощай, священная обитель Моя! Прощай, царственный чертог Мой! Прощай, приют Мой! Прощай навеки» » (Агада. Сказания, притчи, изречения Талмуда и Мидрашей. — М., 1993). Вместе с тем было бы наивным полагать, что присутствие Шехины ограничивается Храмом и исчезает с его падением. С началом талмудического и синагогального периодов в истории евреев полагается, что божественное присутствие переместилось в синагоги, суды и дома учения (см. об этом: Энциклопедия иудаизма «Меир Натив». — Иерусалим — Тель-Авив, 1983; J. Bousirven. Le Judaisme Palestinien au temps de Jesus — Christ, t. 1-2. — Paris, 1935, t. 2).

39 См. об этом: B.Gartner. The Temple and the community in Qumran and the New Testament. A comparative study in the temple symbolisme of the Qumran texts and New Testament. — Oxford, 1965. В этой же связи примечательно, что оглашенные не те, кто не прошел обряда инициации в Церковь, а те, кто не удостоены и не в состоянии умно узреть славу Господню, то есть то, что иудеи называли Шехиной. Оглашенные именно по этой причине не имеют права переступать порога Храма во время ведения богослужения наравне с истинными христианами (см. об этом: Преподобный Симеон Новый Богослов, Творения, т. 1-3, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993). См., в частности: Y.M.J. Congar. Le mystere du Temple; F. M. Braun. In spiritu et veritate // Revue Thomiste, LII, 1952 и др.

40 Сочинения Бл. Симеона архиепископа Фессалоникийского. — СПб., 1856. О внутренней связи теологии Облака и (божественной) Славы подробно см.: Y.M.J. Congar. The Mystery of the Temple.

41 Подробнее см.: D. Flusser. Judaism and the origins of Christianity. — Jerusalem, 1988.

42 Что, впрочем, угадывается уже в ветхозаветных текстах: «От конца земли взываю к Тебе в унынии сердца моего: возведи меня на Скалу, для меня недосягаемую» (Пс. 60,:3).

43 Михраб — ниша в стене мечети, указывающая направление совершения молитвы. — Прим. ред.

44 Сказанное подтверждается использованием мусульманского молитвенного коврика в еврейской среде османской Турции. В коллекции вашингтонского Textile Museum находится молитвенный коврик с тканым архитектурным (михраб) наполнением и изображением ритуальной лампы (XVIII в.). То есть вся атрибутика вышивки носит ярко выраженные мусульманские черты. За исключением идущей по верхнему регистру обрамления над стрельчатой аркой надписи на иврите, цитирующей псалом (118, 20), использующийся над входом в каждую синагогу. Коврик был, без сомнения, выткан в еврейской среде и служил завесой перед Торой (L.A. Mayer. Jewish Art in the Moslem World // Jewish Art: an Illustrated History. — Tel Aviv, 1961). То, что мусульманами использовалось на пути к Храму, в еврейской среде обернулось обращением этой же вещи в предельно статичной ситуации. Завеса охраняла покой Торы.

Шариф Шукуров

http://if.russ.ru/issue/13/20030623_schyk.html

Posted in Исследования | Отмечено: , , , , , , | Leave a Comment »