Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘Центральная Азия’

Яссави: Жизнь и философское наследие

Posted by nimatullahi на 9 октября, 2002

Ходжа Ахмед Яссави: Жизнь и философское наследие

Родословная Ходжи Ахмеда Яссави

Ходжа Ахмед Яссави родился в Испиджабе (ныне г. Сайрам) в 1103 г. Первоначальное образование получил у своего отца шейха Ибрагима. Дальнейшее образование и воспитание ему дал Баха ад-Дин Испиджаби, известный ученый из ханафитского мазхаба. После этого он отправился в Отрар к знаменитому Арыстан Бабу, который в то время был руководителем местных мубайидитов. Ходжа Ахмед Яссави скрупулезно перенимал у него житейскую и духовную мудрость. После смерти учителя Ахмед Яссави направляется в Бухару, которую мусульмане всего мира называли куполом ислама. Здесь он нашел достойного учителя в лице знаменитого шейха Ходжа Юсуфа Хамадани, возглавлявшего в то время известную школу мистиков, решивших посвятить себя поиску единения с духом Аллаха. К этому их призывали шейхи-суфии.

Суфизм был новым мистико-аскетическим течением в исламе. В Центральной Азии суфизм получил распространение в IX — X вв., что выражалось в создании школ отдельных суфийских толков, оформлявшихся в ордены, во главе которых стояли наставники, называвшиеся в арабоязычных странах шейхами, в ираноязычных шейхами и пирами, а в тюркоязычных шейхами, пирами, ишанами, баба, ата. Наиболее распространенные в Центральной Азии ордены — накшбандийа, йассавийа, кубравийа.

При этом религиозные направления мубайидитов, исмаийлитов, караматов существовали одновременно с учениями шафийтского, ханафийтского мазхабаов и др.

Ходжа Ахмед Яссави посвятил всю жизнь, все силы объединению родственных народов, созданию духовного единства на фоне многочисленных религиозных течений. Из рукописных источников, полученных от прежнего имама Туркестана Абд-ал-Кадыра, известно, что жители Туркестана в течение многих лет противостояли Ходжа Ахмеду Яссави, и ему пришлось пройти сложный, многострадальный жизненный путь.

Ходжа Ахмед Яссави был не только религиозным деятелем, но и замечательным поэтом, философом. Он тонко подмечал все стороны окружающей его действительности. Его волновало все: и мирская жизнь, и судьба правителей, и судьба самого народа. Будучи мудрейшим человеком, он понимал жизнь во всех ее проявлениях: и внешних — как мыслитель, и внутренних — как духовное лицо, имеющее связь с высшим духом природы.
Произведения Ходжа Ахмеда Яссави — стихи, диваны, рисаля — были широко популярны среди местных жителей. Он выступал не только как духовный наставник, но и как мудрый государственный деятель. В своих духовных проповедях, стихах и трактатах он откликался на злободневность, когда чувствовал, что может сказать народу свое откровенное слово. Ходжа Ахмед Яссави призывал народ быть терпимым к людям иной веры:

Если будет перед тобой Неверный, не причиняй обиду ему.
От сердца жестокого, от души обидчика отвращается Господь.
О, Аллах, истинный! Такому рабу уготована преисподняя ада!

Согласно легенде, Яссави вынужден был уйти от мирской суеты для служения Всевышнему. Он поселился в подземной келье города Яссы, около мечети, где и провел остаток жизни.
В 1166/67 г. Ходжа Ахмед Яссави умер и как великой святой был похоронен в городе Яссы в сооруженном для него мавзолее, который впоследствии превратился в место массового паломничества и поклонения мусульман.

Созданная Ходжа Ахмедом Яссави школа богословия стала центром притяжения для жаждущих знания. Благодаря его авторитету Туркестан стал самым значительным средневековым просветительным центром Казахстана.

После смерти шейха, созданный им духовный суфийский центр Яссавийа продолжал активную деятельность, а возникший у могилы мемориальный комплекс стал одним из популярных во всей Центральной Азии мест поклонения. И как всегда было на мусульманском Востоке, место массового поклонения стало местом активной торговли, ремесленной и духовной жизни.

В конце XIV в. по велению великого Тимура, почитавшего Ходжа Ахмеда и приложившего немало усилий для возвеличивания памяти своего духовного патрона, на месте небольшой усыпальницы Ахмеда Яссави был воздвигнут грандиозный мавзолей.

http://www.unesco.kz/natcom/turkestan/r11_hoja.htm

Posted in Персоналии | Отмечено: , , , , , | Leave a Comment »

Юрий Каграманов. Ислам, Россия и Запад

Posted by nimatullahi на 11 февраля, 2002

Есть на земле такие превращенья
равлений, климатов, и нравов, и умов.
А. Грибоедов.

Сюрпризы шахматной доски

Бьется, кричит золотой петушок со своей высокой спицы: опасности, о которых еще недавно никто и не помышлял, собираются на наших южных границах. В стороне, где давным-давно никакого серьезного противника у России не было. Происходит что-то странное и для бывших советских людей, скажем откровенно, не очень понятное: к югу примерно от 40-й параллели, в пространстве от Северной Африки до Молуккских островов, бушует религиозная буря с совершенно не ясными на сей день последствиями.

Это “атмосферическое явление” обычно называют “исламским фундаментализмом” — термин довольно расплывчатый, “растекающийся” по множеству стран и регионов, где содержание его весьма существенно меняется. Полагаю, что для его понимания можно и нужно обозначить пространственно-временной центр возникновения этого явления.

Любое серьезное обозрение современного состояния мусульманского мира начинать надо с Иранской революции 1979 года.

Многие из нас помнят, в котором часу утра Камиль Демулен призвал народ идти на штурм Бастилии, но кто что-то знает или помнит, если знал, об уличных боях в Тегеране в феврале 1979 года, о штурме тюрьмы Эвин (“тегеранской Бастилии”)? Между тем сегодня, двадцать с лишком лет спустя (срок, достаточный для объективной оценки), Иранская революция представляется событием, сопоставимым с “великой” Французской даже в глобальном плане, а уж для мусульманского мира имевшим совершенно исключительное значение.

Такое невнимание можно объяснить традиционным “востоконеведением”, которое Россия разделяет с Европой. Восток отдан на откуп специалистам, а широкая публика довольствуется самыми поверхностными знаниями о нем. Нынешняя информационная прозрачность, реальная или мнимая, мало что изменила в этом смысле. Во всяком случае, в отношении мусульманского мира, особенно тех стран, где возобладал фундаментализм. В составе “мировой деревни” эти страны остаются “темным углом” (или, может быть, точнее сказать — становятся им), “выселками”, о которых известно немногим более, чем во времена, когда их посещали первые европейцы.

Конкретно об Иране. В русском сознании “голубая родина Фирдуси” занимала очень скромное место. Персидская классическая поэзия — да, находила и находит ценителей, но ее голос умолк пять столетий назад. Современная же Персия в политическом отношении была (до середины XX века и еще немного позже) прямо ничтожная величина. Не сравнимая, например, с Турцией.

Турция — близкий противник, на какое-то время “обложивший” восточное славянство с юга, от Дуная до Дона, великая держава, участница “европейского концерта”, и всякая виктория, одержанная над ее войсками, имела громкий резонанс. Тем более что, будучи продолжательницею и наследницею Халифата, она как бы представляла перед Европой весь мусульманский мир. И наконец, the last but not the least, это Порта однажды села на Константинополь, русскому сердцу дорогой и близкий, и скинуть ее с этого места стало русской имперской мечтой, едва не осуществившейся в результате победы в войне 1877 — 1878 годов. И казавшейся близкой к осуществлению в ходе Первой мировой войны.

А Персия — страна, расположенная далеко “за горами, за долами”, никаких чувствительных касательств к России не имеющая. И все, что с нею у нас связано, оставалось и остается в тени. Возьмите удивительный Персидский поход Петра Великого, в котором, впрочем, сам царь не участвовал (точнее, вернулся с полдороги). Все последующие продвижения русских в южном направлении были достаточно осторожными и поэтапными, а здесь — сразу на тысячу километров переместилась вперед русская граница! Вся Северная Персия, с южным берегом Каспийского моря, была присоединена к России (правда, только на несколько лет, ибо по смерти Петра персидские завоевания были утрачены). Но кто сейчас помнит, что эти земли были когда-то окрашены “русским” цветом? Если бы подобный прорыв осуществился на турецком направлении!

Две последующие войны, относящиеся уже к первой половине XIX века, также оказались забытыми — отчасти потому, что персы были легко разбиты и воевали-то их не Суворов и Кутузов, а всего лишь Тормасов да Паскевич. Даже славный Двенадцатый год, известный во всех подробностях, персов “не вместил”. Хотя они там не были лишними: когда Наполеон шел на Москву, “навстречу ему” пыталось наступать персидское войско, ведомое французскими “спецами”. Но кто об этом помнит?

Такова история. Но — tempora mutantur: на пороге XXI века мы увидели, сколь быстро растут новые “центры силы” к югу от наших границ: на “великой шахматной доске” Евразии Иран становится весомой и потенциально опасной фигурой. Недаром Соединенные Штаты включили его в число двух-трех стран, для защиты от которых они хотят усовершенствовать свою противоракетную оборону.

Геополитика, однако, имеет дело с уже готовыми величинами, не слишком задумываясь над тем, откуда они берутся и почему вдруг идут на убыль или вовсе исчезают. Уподобляя мир шахматной доске, она становится в тупик и не может объяснить, почему так случается, что за толчеей фигур, как это однажды представилось набоковскому Лужину, неожиданно открывается “обнаженный беспомощный король”, которого и защищать-то не имеет смысла. И наоборот, откуда возникают такие короли, за которых остальные фигуры, от пешки до ферзя, “со всею фурией”, как в старину говорили, устремляются на неприятеля и не сдают их ни в каком случае.

Главный вопрос, касающийся Ирана, состоит сегодня в следующем: почему эта страна претендует на то, чтобы быть лидером мусульманского мира и в некоторых отношениях уже им является?

Как они вернулись на “дорогу в Мекку”

Говорить правду и хорошо стрелять из лука: такова персидская добродетель…

Ф. Ницше.

Распространенное на Западе сравнение Иранской революции с Французской и Русской оправдано, в частности, тем, что ей также предшествовало широкое умственное движение, в котором слышатся определенные отзвуки европейской традиции свободолюбия и тираноборчества. Но вот что резко отличило иранскую интеллигенцию: в революцию она шла, не воюя с религией, а, наоборот, вступив с нею в союз; более того, она положила ислам в основу своего мировоззрения и активно “продвигала” его в народном сознании. Последующее восхождение имама Хомейни к вершинам власти и построение в Иране своеобразной формы теократии невозможно представить без усилий интеллигенции.

Отчасти такому направлению ее действий способствовал сам Реза-шах, взявший курс на паганизацию страны, дополнявшей в его глазах политику вестернизации. В отличие от европейских товарищей по несчастью, он с духовенством постоянно враждовал и пытался, сколько возможно, восстановить языческое прошлое. Дошло до того, что в 1976 году он заменил мусульманский календарь (от Хиджры) новым, ведущим отсчет времени от воцарения Кира Великого, как он официально назывался (из тех Ахеменидов, один из которых однажды приказал высечь море плетьми).

Впрочем, и без таких компрометирующих коннотаций вестернизация страны (резко ускорившаяся в 60 — 70-е годы в связи с ростом доходов от нефти и значительным увеличением компрадорского слоя, перенявшего западные вкусы, а с другой стороны, приобщением широких масс к западному информационному миру, ломкой традиций и т. д.) вступала в труднопримиримое противоречие с унаследованной духовной традицией, в основе которой был и остается ислам. Разрешить это противоречие призваны были иранские интеллектуалы.

Они вернулись “на дорогу в Мекку”, но теперь эта дорога, как выразился писатель Джелал Але Ахмад, пролегала через “запрещенные территории”. Эти интеллектуалы уже были “заражены” Западом и так или иначе перерабатывали его в своей крови. Они начинали в детские годы с “Отверженных” и “Старухи Изергиль” и кончали Сартром, Беккетом и кинематографом Феллини. И приходили к двоякому выводу. С одной стороны, они понимали, что опыт Запада должен быть усвоен всесторонне не только в плане технических достижений, но также, и даже прежде всего, в духовном плане; с другой — полагали, что Запад быстро идет к упадку и тащит за собою в бездну мусульманский мир. Признаком такого упадка является сам человек — “дичающий среди процветания” (тот же Але Ахмад), теряющий самого себя и как бы распадающийся на части.

И они воззвали к духовенству как единственной силе, способной еще спасти мусульманский народ. В то же время они отдавали себе отчет в том, что ислам не оправдает их надежд в упомянутом смысле, если сам не будет реформирован. И постарались — те из них, кто был на это способен, — так или иначе помочь делу.

Реформаторские усилия в исламе обозначают общим термином салафизм, что переводится с арабского как “возвращение к праведным предкам” и примерно соответствует западному термину “фундаментализм”1. Уже в прошлом веке в нем выделились два основных направления. Одно из них, восходящее к хиджазскому реформатору Мухаммеду аль-Ваххабу (1703 — 1787), поставило целью полную изоляцию от Запада. Второе направление назовем соревновательным: признав все достижения Запада, оно вознамерилось так преобразовать ислам, чтобы мусульманский Восток смог пойти по пути аналогичного развития; залогом, что такое развитие возможно, послужил известный факт, что в первые века своего существования мусульманский мир значительно опережал в культурном отношении Европу (исключая Византию).

Тут действительно есть некая загадка. Еще в начале II тысячелетия в части наук и некоторых искусств мусульманский Восток шел впереди, в те времена Роджер Бэкон и Раймунд Луллий призывали изучать арабский язык наряду с греческим и латинским. Превосходство мусульман ощущалось и на бытовом уровне. Грубоватые крестоносные рыцари должны были испытывать некоторое смущение, встречаясь с мусульманскими паладинами не на поле боя, но ad verbut audiendum (для выслушивания друг друга): нехристи дивили исходившими от них благоуханиями и тонкими манерами, незнакомыми Европе. Но потом с науками и искусствами “что-то случилось”, и Восток впал в длительную “спячку”, которую так выразительно описал Лермонтов: “Род людской там спит глубоко / Уж девятый век… У жемчужного фонтана / Дремлет Тегеран” и т. д.

Реформаторы прогрессивного толка причину этого усмотрели в искажении изначального “послания”, которое заключает в себе Коран. Так, известный поэт и философ Мухаммед Икбал, до последнего времени почитавшийся как “духовный отец” Пакистана, еще в 20-е годы призывал сорвать с ислама “коросту”, которая на нем образовалась, и привести в движение его “динамическую сердцевину”. Что должно позволить мусульманским странам занять достойное место в мире наряду с Европой.

Иранские реформаторы нового поколения начали там, где остановились их прогрессивные предшественники. Ведущей фигурой здесь явился преподаватель университета в городе Мешхед Али Шариати (1933 — 1977), которого на Западе называют “мусульманским Лютером”. Первый по важности тезис, сформулированный Шариати, был тот же, что у Мухаммеда Икбала и других мыслителей того же направления: свобода плещет крыльями меж строк Корана, и надо просто суметь должным образом их прочесть.

Шариати разделяет мысль Камю: “Я бунтую, следовательно, существую”. Человек имеет “право на бунт” против кого угодно и чего угодно, включая сюда и религиозные установления. Вера, пишет Шариати, должна быть только свободной: “Молитва несознательного индивида, лишенного способности к бунту наподобие животного, не достигнет своей цели”2. Это принципиально порывает с практикой, от века принятой в мусульманском мире.

Но далее Шариати расходится с прогрессивной ветвью салафизма: он не считает нужным или, во всяком случае, достаточным просто “догонять Запад”, который, по его убеждению, движется “не туда”. Такая перемена взгляда имела объективные основания: в 60 — 70-х годах обозначилась опасность, что “корабль” западной цивилизации несет на острые скалы, а его команда, вместо того чтобы подтянуться, наоборот, все больше расслабляется и разбредается кто куда.

Беда западных людей, пишет Шариати, что они сокрушили все бастилии, но одну тюрьму, наихудшую, оставили или, вернее, создали ее заново — это тюрьма собственного естества, “самости”. “В „самости” томится свободное „я” человека… Вырвавшись из всех и всяческих тюрем, он оказался беспомощным перед стенами этой тюрьмы… Ибо в данном случае тюрьма и заключенный — одно и то же”3.

Освободить заключенного из его последней тюрьмы может, согласно Шариати, только духовная сила и ее носитель — духовенство. Для этого оно должно значительно расширить свои функции. Шариати называет клерикализм “худшим видом тирании в истории человечества”, но только в том случае, если духовенство остается “косным”. Совсем другое дело “революционное” духовенство: оно может и должно взять на себя руководство общественной жизнью. Особо важную роль призван сыграть духовный глава правоверных — имам.

Духовное лицо, называемое имамом (не путать с почетным титулом, которым награждают богословов), играет совершенно особую роль у шиитов. Вся Иранская революция имеет акцентированно шиитский характер и должна быть понята в этом своем качестве.

Исходное положение шиизма следующее: пророк Мухаммед нашептал на ухо своему деверю Али (мужу дочери Фатимы, ставшему впоследствии четвертым по счету и последним из “праведных” халифов) нечто такое, чего он не доверил никому другому. Если кораническое Слово является достоянием всех мусульман, то шииты, кроме того, считают себя носителями живого Предания. Суть его — в трансляции определенного духовного типа, первым олицетворением которого явился Али. Его иконические черты: предельная скромность и непритязательность, душевная мягкость, справедливость, внимательность к “малым сим”. Плюс ко всему воинская доблесть и — что следует особо подчеркнуть — готовность жертвовать собою.

Сунниты (до сих пор это, напомню, основная ветвь ислама) в большей степени рационалисты: для них кораническое Слово есть необходимое и достаточное удостоверение Божественного присутствия. У шиитов в большей степени, чем у суннитов, религиозность является актом любви, побуждением “сердца” и, следовательно, в большей степени имеет личностный характер. Надо было быть шиитом, чтобы сказать так, как сказал Хафиз: “Прозренье сердца — свыше нам ниспосланное чудо, / Все ухищрения ума пред ним — пустое дело”.

Шиизм называют иногда “христианской струей в исламе”. Это, конечно, преувеличение, но в некотором смысле шииты оказываются ближе к христианству, чем сунниты.

Из сказанного вытекает и различие в положении религиозных авторитетов. У суннитов, собственно, нет духовенства в привычном христианам смысле: любой член общины, хорошо знающий Коран и умеющий “вести” молитвенное собрание, может быть выбран на роль муллы. У шиитов духовные окормители не столько выбираются, сколько сами “обнаруживаются”, как считается, из числа тех, кто является таковыми “от Бога”. Что касается верховного окормителя, называемого у шиитов великим имамом, то он в их глазах так же непогрешим, как Папа Римский в глазах католиков, тогда как сунниты считают, что никто из земнородных притязать на непогрешимость не смеет. Но и последнее различие в некотором смысле оказывается выигрышным для шиитов: из признания человеческой слабости суннитами выводится необходимость строго следовать традиции, тогда как шииты следуют за имамом (называемым иногда “имамом времени”), ищущим и находящим во временнбой тьме единственно правильный путь.

Вернемся к взглядам Али Шариати. Преимущества имамата для него несомненны; главное же в том, что имам зависит не от чьего-либо выбора, но от признания. Это — против суннитов, но также и главным образом против современной (западной по своему происхождению) демократической процедуры. Шариати ее не отвергает, но считает, что она должна иметь более ограниченное применение, чем то, которое она имеет. Демократическая процедура, пишет он, исходит из того, что народ должен быть решающим фактором. Ислам же, на его взгляд, ставит во главу угла иной принцип: “Народ не есть решающий элемент, он есть признающий элемент”. Нельзя назначить кого-то гением, пишет Шариати, и точно так же — имамом; им становится тот, у кого есть соответствующие качества. “Имамат не является демократической процедурой в формальном смысле слова. Имам не обязан поступать так, как того требуют члены общества. И он не должен ставить главной своей целью благосостояние и счастье народных масс. Его первая задача в том, чтобы вести умму (сообщество верующих. — Ю. К.) к совершенству, выбирая для этого наиболее правильный и наиболее эффективный путь, даже в том случае, если он несет обществу великие страдания”4.

Али Шариати глубже, последовательнее других выразил то, что “носилось в воздухе”, и не только в интеллигентской среде. Уже в 60-х годах иранские интеллигенты пошли “в чайхану” (по-русски “в народ”), распространяя в массах, и не без успеха, “новую правду” об исламе. Таким образом, “место” для великого имама было подготовлено еще до того, как он появился на горизонте.

Не перегнешь — не выпрямишь?

В дни, предшествовавшие революции, над Ираном стояла полная луна, в лике которой, как утверждали многие иранцы, можно было разглядеть черты аятоллы Хомейни.

Возвращение Хомейни в Тегеран в феврале 1979 года сравнивают с возвращением Ленина в Петроград в апреле 1917-го. Сравнение явно неудачное: Ленина в то время мало кто в России знал, и еще меньше было тех, кто его хотел. Напротив, Хомейни (благодаря передачам зарубежного радио всем хорошо известного) действительно ждали, подавляющей массой народа он был признан и призван. И спустя десять лет, когда он умер, проведя страну через тяжелейшие испытания, в отношении к нему мало что изменилось. Сегодня, спустя еще десять с лишком лет, человек, однажды предъявивший “верительные грамоты” “от Бога”, остается почти незыблемым авторитетом в Иране, и не только там.

“Горизонталь” мнения народного добровольно высказалась в пользу восстановления духовной “вертикали”, взявшей на себя функции политической власти. В результате возник принципиально новый общественно-политический строй, не имеющий прецедента ни в Европе, ни в мусульманском мире. Конституция Ирана не отличается сколько-нибудь существенно от западных конституций; и демократические процедуры, как утверждают наблюдатели, соблюдаются здесь более добросовестно, чем во многих странах Третьего мира, считающихся демократическими. Но высший надзор над всеми институтами власти осуществляют духовные лица — рахбар (вождь, глава нации) и состоящий при нем Наблюдательный совет. Во всех делах последнее слово остается за ними. По-персидски это называется велаете факих (власть теологов).

Заметим, что у мусульман нет такого четкого разделения между кесаревым и Божьим, какое существует у христиан. Уже факт отсутствия (в основной ветви ислама — у суннитов) духовенства в полном смысле этого слова до некоторой степени стирает различие между миром и священством. Но только — до некоторой степени. В принципе, различие, конечно, сохраняется (даже у суннитов, тем более у шиитов): царство Аллаха — не от мира сего. Это особенно подчеркивается в ранних, так называемых мекканских, сурах Корана. В мединских сурах, более поздних и более “государственнических”, священство претендует на более жесткий контроль над светской жизнью, но и здесь есть понимание, что возможности его далеко не безграничны. И шиитское духовенство или, во всяком случае, та его часть, что именуется традиционалистской, отдает себе отчет в том, что прямое вмешательство мулл в дела государства несет определенные опасности.

Но и полное отделение государства от религии отнюдь не является, как многие думают, счастливой находкой, долженствующей определить их взаимоотношения раз и навсегда. Вообще нет ничего на этом свете, что установилось бы раз и навсегда. Это относится и к демократии в ее современных формах. Уж сегодня-то вряд ли есть необходимость специально это доказывать: даже на Западе, где она функционирует наиболее успешно, демократия все больше приобретает черты охлократии на современный манер.

И не так она свободна от религии, как хочет это показать. Ведь абсолютизация “воли народа” тоже есть религия, именно народобожие. С. Л. Франк писал, что “воля народа” может быть так же глупа и преступна, как и воля отдельного человека. Да и заполучить ее, так сказать, в чистом виде технически совсем не просто, если вообще возможно. Уравновесить “волю народа” может чье-то духовное водительство, но тут возникает другой вопрос: кто, кого и каким образом поставит водить? Допустим, сам народ каким-то не вызывающим сомнений способом определит кого-то на роли водителей. Но так мы опять упираемся в “волю народа”, которая может быть… (См. выше.) Все это значит не то, что дело обстоит так уж безнадежно, но лишь то, что “последних”, “твердых” ответов на поставленные вопросы нет. Или, вернее, так:

На все как бы есть ответ,

Но без последнего слова.

(З. Гиппиус)

И хорошо, потому что иначе зачем бы тогда была нужна история?

Человечество призвано не единожды, но постоянно проходить между Сциллой и Харибдой — принципом равенства и принципом иерархии (духовной прежде всего). В этом отношении иранский опыт оказывается уникальным. Оговорюсь, что я не призываю учиться у иранцев теократии, которая для христианского мира есть давно пройденный этап.

Долгое время в событиях, сопровождавших Иранскую революцию, трудно было усмотреть что-либо позитивное. Бросались в глаза крайности, неизбежные при всяких революциях; причем в данном случае проявления левого экстремизма, хорошо знакомого Европе, переплетались с проявлениями экстремизма исламского, “средневекового”.

Толпы, врывающиеся в дома и устраивающие самосуд над “приспешниками шаха”; революционная молодежь, демонстрирующая против “буржуазных свиней”; косые взгляды, сопровождающие на улице толстяков; пасдараны (“стражи исламской революции”), охаживающие кнутом женщин, вышедших из дома в коротких юбках; распахнутые двери тюрем: всех покаявшихся заключенных выпустили на свободу, непокаявшихся расстреляли на месте. Впрочем, вскоре тюрьмы наполнились снова, а казни продолжались. По многим признакам рахбар должен был быть отнесен к числу тех изуверов, что “Служат огнем и железом / Великому Богу Любви” (Вольтер).

Пугающие акции на “фронте” культуры: разгромлены кинотеатры и всякого рода увеселительные заведения; “на время” (оказалось — на три года) закрыты все университеты (усилиями главным образом студентов, составивших один из основных отрядов революции); запрещены Моцарт и Бетховен — “за монархические симпатии”. За то же — Фирдоуси или по крайней мере его поэма “Шахнаме” (основа национального эпоса), прославляющая шахов. Запрещены даже шахматы, где на шестидесяти четырех квадратах шах и его прихвостень визирь, фарзи (в Европе ставший ферзем), занимают не подобающее им центральное место.

Но все это оказались “гримасы”, которые Иранская революция постаралась смахнуть со своего лица с течением времени. Сначала получили окорот левые. Исчезли с улиц плакаты явно советского происхождения с рукастыми пролетариями, исполненными праведного гнева, и империалистическими гадами в виде шипящих змей. Уже к 1983 году все леворадикальные партии в стране были запрещены, а социалистические акценты в политике, которую проводили власти, исчезли или были смягчены. Не произошло ни огосударствления экономики (в том объеме, на котором настаивали левые), ни радикального перераспределения земли в деревне. В целом линия традиционного ислама в экономической сфере взяла верх: частная собственность ограждена законом, свободное предпринимательство поощряется и рыночная стихия не сковывается; разве что постулируется необходимость иметь “исламский рынок”, а не какой-либо другой. Ничего смешного в таком словосочетании нет: рыночные отношения во многом зависят от уровня взаимного доверия, которое создается в неэкономической сфере, а моральная атмосфера в стране такова, что не благоприятствует чрезмерному скоплению богатства в одних руках и, наоборот, поощряет или, во всяком случае, оправдывает ограничение потребностей. Это, в общем, тоже соответствует шиитским традициям. В отличие от суннизма, в шиизме больше духовного аристократизма и в то же время заметнее стремление к самоумалению, “безвидности”; соответственно и заметнее сочувствие к человеческой немощи в любых ее проявлениях.

Вынуждены были отступить и поборники культурного изоляционизма — исламские радикалы и солидаризовавшаяся с ними наиболее отсталая часть духовенства. Сам аятолла Хомейни, первые годы испытывавший колебания в данном вопросе, в конце концов занял позицию “просвещенного ислама” и твердо выступил равно против “вигилантов” из числа студенческой молодежи и “безграмотных мулл” (по его собственному определению): те и другие пытались закрыть лица женщинам и прекратить доступ в страну западной культурной продукции, в первую очередь кинематографической. На последний счет высочайший вердикт был таков, что нельзя смотреть откровенно эротические и жестокие сцены, а все остальное смотреть можно и даже полезно, ибо там “много поучительного”; и что там есть чуждого мусульманам, должно не выводиться из поля зрения, но “органически отторгаться”. Что касается женщин, то их положение совершенно несопоставимо с тем, какое они занимали в традиционном мусульманском обществе: женщины служат в армии, заседают в меджлисе (одно время женщина занимала пост вице-президента Ирана), а в последнее время даже примеряются на роли мулл (на Западе аналогичные новации осмелились ввести у себя только самые либеральные ветви протестантизма), правда, окормляющих только верующих своего пола.

Как видно, внутренняя логика Иранской революции отвечает принципу: “Не перегнешь — не выпрямишь”. Очевидно, что самые крайние ее крайности остались позади. Либерализация режима заметно ускорилась на пороге нового века, хотя, как далеко она зайдет (и не зайдет ли она слишком далеко), пока сказать трудно. Ключевым здесь остается вопрос о велаете факих. Было ли вмешательство духовенства в общественно-политическую и культурную жизнь своего рода “скорой помощью”, которая однажды уедет туда, откуда приехала? Или духовенство все-таки сохранит контроль над этими сферами — в полном соответствии с существующей конституцией? Повторяю: опыт Ирана уникален, и, какой бы выбор ни был сделан, в любом случае он будет иметь мировой резонанс.

“Больше чем человечное”

Все, что я мог узнать об Иране, я узнавал из книг и периодической печати. Мне остро не хватало визуальных впечатлений, “крупных планов”. И тут мне повезло: в мае 2000 года в Москве прошел показ восьми иранских фильмов, позволивших наконец заглянуть в этот доселе “темный угол”.

“Самый человечный кинематограф” — такой отзыв довелось мне услышать об иранском кино еще до того, как я с ним познакомился. Но этот отзыв скорее пристал бы к кому-то или чему-то другому, например, к итальянским неореалистам. Кстати говоря, оказавшим заметное влияние на новое иранское кино. Один из фильмов, “Лоточник” М. Махмалбафа (1986), даже снят по мотивам рассказов Альберто Моравиа (разумеется, действие перенесено на иранскую почву).

Но если человек, как говорят, “больше самого себя”, то об иранском кино следует сказать, что оно “больше чем человечное”. При том, что никакой назидательности в религиозном смысле здесь нет. Каждый фильм начинается с обязательного титра “Во имя Бога”, но дальше имя Господа не поминается всуе. Как правило, вообще не поминается. Если, конечно, не считать ритуальных выражений типа “слава Богу”. “Эффект присутствия” вышних сил достигается чисто художественными средствами — движением камеры, хорошо расставленными паузами, музыкальным сопровождением и т. д.

Музыка (по характеру европейская или смешанная европейско-иранская) здесь, пожалуй, особенно важна. Она не столько соответствует тому, что происходит на экране, сколько контрастирует с ним. Чаще всего она нетороплива, величава, трагична, иногда в ней звучат какие-то угрожающие ноты. Она как бы открывает глубину второго или, точнее, первого, высшего, плана бытия, свободного от земных ритмов. Так облака неторопливо плывут над землей людей, какою бы она ни выглядела суетливой, судорожной или, наоборот, оцепенелой. (В итальянских неореалистических фильмах прорывы в вышину редки: на память приходит концовка феллиниевской “Дороги” и еще два-три эпизода в других фильмах.)

Пожалуй, единственный эпизод, прямо относящийся к религии, — в “Голубом платке” Б. Этимада (1994). Люди, собравшиеся к обеду (дом — зажиточный, люди — европеизированные в той мере, в какой это принято сегодня в иранском среднем классе), предваряют его молитвой. Видимо, это день поминовения какого-то их мученика, может быть, самого Хусейна, потому что лица мужчин мрачнеют, а женщины не могут сдержать слез. Проходит несколько минут, все отходят и садятся обедать. Ритуализированные выражения религиозных чувств европейским скептикам кажутся лицемерием, но на самом деле здесь проявляет себя по-своему тонкая физическая организация: в итоге длительного опыта душевная подпочва приноравливается к некоему метроному, упорядочивающему эмоциональную сферу и задающему темп движению жизни в целом.

“Другая жизнь”. Здесь семья есть семья и любовь есть любовь, а не “как бы”. Впервые я понял К. Н. Леонтьева: люди Востока могут быть симпатичнее людей Запада. Особенно там, где мир традиций сохраняет большую власть, — на селе, среди земледельцев, равно как и землевладельцев, или в некотором временном отдалении, как в “Последней сцене” В. Карима-Масихи (1990), действие которого отнесено к 20-м или 30-м годам. Здесь живут люди, не прошедшие через санпропускник западной массовой культуры, сохранившие певучую органичность и природную пластичность, в иных краях давно исчезнувшую.

Обращаешь внимание на положение женщины, поскольку именно оно является предметом особо жесткой критики в адрес “фундаментализма”. Считают, например, анахронизмом ношение чадры. Но чадра (окутывающая фигуру и закрывающая голову, но оставляющая открытым лицо) красива, особенно когда полощется на ветру. Единственное, что несколько угнетает, — это обилие черного цвета. Носят, однако, еще и какие-то накидки типа чадры (может быть, они называются иначе), светлые или цветные, — в таких накидках все женщины прекрасны. Есть в них нечто античное, в Европе позабытое5. А бережное отношение к слабому полу вызывает в памяти тоже прошедшее у нас, хотя несравненно более близкое время, когда женщина была “кисейной крепостью” (как где-то выразилась М. Цветаева). Что касается свободы, то, например, в фильме “Сара” Д. Мехрджуи (1992) героиня не менее свободна, чем ибсеновская Нора: она уходит от мужа, когда убеждается, что он не доверяет ей так, как должно мужу доверять жене. Я отнюдь не хочу сказать, что все хорошо в ситуации иранской женщины, наверное, далеко не так. Но на “средневековое рабство” это совсем не похоже.

Конечно, это кино, но кино реалистическое, следовательно, сколько-нибудь значительного отрыва от жизни здесь быть не должно. Украшательство совершенно чуждо иранским кинематографистам, напротив, они склонны показывать убогое, жалкое, смешное, иногда страшное и жестокое, но делают это целомудренно, так, чтобы воздействовать на чувства зрителя, а не на его физиологию, возбудить в нем участие в тех, кто заслуживает участия. К примеру, давно я не встречал такой искренней, такой пронзительной боли за судьбу “маленького человека”, как в “Лоточнике”, представляющем сцены современной городской жизни.

Город везде город, в нем больше несчастных и (или) злых людей, но и совестливость и доброта здесь отнюдь не случайные гости. Это — тема фильма “Быть или не быть” К. Аяри (1998). Девушка, остро нуждающаяся в том, чтобы ей пересадили чье-то здоровое сердце, кажется, дождалась подходящего случая: в больницу привозят молодого человека, смертельно раненного на собственной свадьбе каким-то ревнивцем. Но хотя его положение безнадежно, семья встречает негодованием “чудовищную” просьбу, а брат умирающего даже набрасывается на врача с ножом. Вообще-то тут знаешь заранее, чем дело кончится, и все равно отрадно-интересно следить, как постепенно смягчаются люди и входят в положение совершенно им чужого, но уже задыхающегося от нехватки воздуха человека. Счастливый исход лишь на время отдаляет вдруг возникшие дополнительные помехи: во-первых, выясняется, что девушка — христианка (армянка), то есть “не наша” или “не совсем наша”, во-вторых, рядом возникает “стопроцентный” мусульманин, у которого дочь тоже нуждается в чужом сердце (хотя ее состояние не так тяжело и она еще способна ждать другого донора) и который к тому же может заплатить за пересадку крупную сумму. Но, конечно, родственники погибшего не торгуют его сердцем, они дарят его — той, что больше других в нем нуждается.

Очевидно, больная девушка сделана христианкой, чтобы показать степень душевной щедрости дарителей. Но здесь есть несомненная символика, выходящая за рамки частного случая: мусульманское сердце — красное и, так сказать, пылающее в момент, когда его вынимают из рассеченной груди, — предлагает себя “христианскому” (как не заключить это слово в кавычки!) миру. И ведь не станешь отрицать, что последнему собственной “сердечности” нынче явно не хватает.

Новое кино Ирана убедило меня в том, о чем я и раньше догадывался: исламская революция действительно выпрямила иранское общество. Пора, однако, уточнить: нам показали светлый Иран. Реальность же в ее противоречивой совокупности такова, что вынуждает задаться вопросом: это светлый Иран отбрасывает “ариманову тень” или какой-то другой?

Ab uno disce omnia

Велик Аллах!.. ужасна власть шайтана!

М. Лермонтов.

С самого начала Иранская революция заявила о себе как о мировой; и в этом она тоже сродни французскому и русскому аналогам. Через головы правительств Тегеран обратился к “народам мира” и прежде всего к “обездоленным” (имелись в виду главным образом обездоленные в духовном смысле, ибо в противном случае Запад в качестве адресата пришлось бы исключить) с призывом строить “новую жизнь” на основе заветов ислама. О том, что это была не просто риторика, свидетельствует письмо, которое Хомейни направил Горбачеву в начале 1989 года: в нем утверждалось, что ислам “легко” мог бы заполнить идеологический вакуум, образовавшийся в Советском Союзе после крушения коммунизма.

Великий аятолла настолько мыслил “в мировом масштабе”, что даже слово “Иран” старался употреблять как можно реже.

Однако чувство реальности не покинуло иранских революционеров, и свою первоочередную задачу они видели в распространении революции на страны уже исламизированного мира. Главными их противниками были (и пока остаются) монархи Аравийского полуострова и те, кого называют “новыми мамлюками”, — кадровые офицеры, установившие в своих странах тиранические режимы под националистическими и социалистическими знаменами. В Тегеране ждали, что под ногами тех и других вот-вот загорится земля, и все делали для того, чтобы этот вожделенный час приблизить.

Вышло иначе. Багдадский Навуходоносор (из “новых мамлюков”), видя, как с падением шаха распадается иранская армия, смекнул, что другого такого шанса история ему уже не даст, и в 1980 году сам напал на Иран. Началась длительная, на восемь лет растянувшаяся, изнурительная для обеих сторон война. Поначалу, как и следовало ждать, иракские войска стали быстро продвигаться вперед. Тогда рахбар призвал мобилизовать все силы для отпора врагу и превратить каждый город и каждое село в “новый Сталинград”. Вышколенной армии противника был противопоставлен “человеческий фактор”. Возрожден был старый шиитский девиз “Кровь против меча”: десятки, сотни тысяч молодых людей записывались в отряды шахидов (мучеников, смертников) и сразу получали символический ключик на шею, открывающий двери в рай. Позднее, уже в период наступления, появились особые “шахиды минных полей”, подрывавшие себя на вражеских минах и таким образом прокладывавшие путь другим частям.

Ход войны удалось переломить: иранцы освободили захваченные у них территории и сами вступили на территорию противника. Но теперь Ирак дружно поддержали и западные державы во главе с США, и СССР, и монархи Аравийского полуострова с их немереными финансовыми возможностями. Запад, видимо, посчитал, что “злая тварь милее твари злейшей”, отождествив последнюю с Ираном. В результате превосходство Ирака в танках, самолетах, пушках и т. д., и прежде значительное, сделалось многократным. Такого обилия техники “человеческий фактор” не смог одолеть. Но и техника не могла одолеть “человеческий фактор”. Сложилась патовая ситуация, которая привела к миру. Обе стороны согласились на status quo ante bellum.

Говорят, что последние месяцы жизни аятолла Хомейни (он умер в 1989 году, вскоре после окончания войны) провел в тяжких раздумьях о том, почему Аллах попустил богопротивному режиму устоять. Между тем Советский Союз вывел свои войска из Афганистана, а вскоре вообще распался, и наследники Хомейни попытались возместить неудачу с Ираном экспансией в восточном и северном направлении. Но в Афганистане возобладала соперничающая ветвь салафизма, а в бывших советских республиках воинствующий исламизм любого толка пока наталкивается на энергичное сопротивление властей.

Тем не менее в Тегеране убеждены, что огни Иранской революции светят и будут светить всем мусульманам без изъятия. Иран официально объявил себя “матерью всех исламских земель” (что несколько противоречит традиции, обеспечивающей особый статус Двух Священных Городов). Во многих случаях Иран в лице своих руководителей выступает от имени всего мусульманского мира. Ab uno disce omnia (устами одного говорят все). К примеру, книга С. Рушди “Сатанинские стихи” вызвала большее или меньшее негодование у всех мусульман, но только аятолла Хомейни вынес автору смертный приговор, как если бы он был уполномочен на это уммой (мировой общиной).

Или взять арабо-израильский конфликт. Казалось бы, это “домашний старый спор” потомков Измаила с потомками Исаака, лишь косвенно задевающий персов как мусульман (другого, впрочем, толка). Между тем Иран так энергично выступает против Израиля, как если бы это был его ближайший противник.

Определенной помехой на путях мирового распространения Иранской революции явился ее шиитский акцент; большинство мусульман (около четырех пятых) до сих пор составляют сунниты. Тем не менее значение ее для всего мусульманского мира огромно. Иран первым бросил вызов Западу, продемонстрировав, что мусульманский народ может идти своим путем, отличным от того, каким до сих пор следовали компрадорские режимы. Энергетика Иранской революции произвела заразительное действие даже на исламистов ваххабитского толка: у тех своя, совершенно отличная стратегия, но факт, что куражу им прибавили именно иранские шииты.

К сожалению, вызов, брошенный Западу, не ограничился религиозно- культурной сферой. Тегеран постоянно держит наготове знамя джихада как священной войны с “неверными”. Фронт борьбы, актуальной или потенциальной, — весь мусульманский мир, все его реальное или проектируемое пограничье. Главный враг — Соединенные Штаты, именуемые “большим шайтаном”. Особая враждебность к американцам отчасти объясняется обстоятельствами, при которых возгорелась Иранская революция: Соединенные Штаты довольно опрометчиво связали себя с шахом (как в иных краях связывают себя, исходя из чисто прагматических соображений, с разными “сукиными сынами”) и всячески его поддерживали. Но, видимо, есть тут и другая, более глубокая причина: своими фильмами, ритмами и т. д. Америка, как никто другой, вольно или невольно подчиняет себе (здесь, как и в других местах) душу народа, и она с тем большим остервенением “сбрасывает” ее с себя, чем больше хочет остаться собою.

Демонизация Соединенных Штатов имела роковое следствие: было взято за негласное правило, что в борьбе с таким противником все средства хороши. Голос шайтана наущающего, принятый за волю Аллаха, подсказал самое одиозное из них — терроризм. Официально Иран открещивался и открещивается от терроризма, и тем не менее есть основания считать, что некоторые террористические организации, включая такие известные, как “Хезболла” и “Хамас”, финансируются если не прямо властями, то кем-то, кто находится на территории Ирана и на чью деятельность власти смотрят сквозь пальцы.

С точки зрения ислама терроризм никоим образом не может быть оправдан; попытка “подвести” под него слова Пророка, что несправедливость позволительно устранять “прямым действием”, — слишком явная натяжка. Традиционный фикх (мусульманское право) твердо стоит на том, что врага следует убивать в честном бою и ни в каком случае нельзя убивать женщин (если только они сами не прибегают к оружию), детей и стариков. Были, правда, когда-то (в XI — XIII веках) в Персии те, кого в Европе называют ассасинами6 и кто действительно прибегал к методам террора. Но, во-первых, ассасины были своеобразным орденом или сектой (точнее, сектой внутри другой секты — исмаилитов), практиковавшей оккультизм и уже поэтому существенно уклонившейся от ортодоксального ислама7, а во-вторых, мирных, ни в чем не повинных жителей ассасины, насколько я знаю, никогда не убивали.

Что в перспективе? Иран наращивает военную мощь, создавая арсенал вооружений новейшего типа — ядерного, ракетного (включая межконтинентальные ракеты), химического, биологического. Да и по обычным вооружениям он теперь первенствует на Среднем Востоке. А так как установка на мировую исламскую революцию сохраняется, есть вероятность того, что этот кулак когда-нибудь будет приведен в действие. Тем более, что сам кулак, коль скоро его однажды собрали, “хочет”, чтобы его привели в действие. Английский историк Ф. Холлидей считает возможным провести следующую аналогию: СССР, однажды заряженному идеей мировой революции, пришлось временить добрую четверть века, прежде чем ему удалось реализовать, хотя бы отчасти, изначальное стремление к экспансии; нечто подобное может произойти и с Ираном.

Наиболее вероятным направлением иранской экспансии считают западное и юго-западное. С багдадским Навуходоносором, возможно, уже не придется ратоборствовать; в один прекрасный и скорее всего недалекий день каким-нибудь “камушком, оторвавшимся от Божьей горы”, он будет сокрушен, и тогда шиитский (на две трети) Ирак может быть просто поглощен Ираном. Или станет чем-то вроде его “дочерней республики” (если использовать терминологию времен Французской революции). И тогда Иран может нанести удар по монархиям Аравийского полуострова, о чем он давно мечтает. Или спровоцировать в этих странах восстания против существующих режимов. Вполне вероятно и вмешательство Ирана в дела территориально далеких от него мусульманских стран. Как это уже имело место, например, в Судане, где смену власти фактически произвели посланные сюда с этой целью иранские пасдараны. Чему, кстати, не помешало то обстоятельство, что суданские мусульмане — сунниты.

Заметим, что границы распространения шиизма отнюдь не являются раз и навсегда установившимися. В самом Иране шиизм стал государственной религией только в XVI веке и только в XVIII победил окончательно. И нельзя исключать того, что под влиянием Иранской революции шиитов станет значительно больше, чем их было раньше.

Что касается отношения к Западу, включая Соединенные Штаты, то оно в последние годы (и особенно в последний год истекшего века) заметно смягчилось под давлением либеральной части хомейнистов. К тому же трезвые головы в Иране отдают себе отчет в том, что по крайней мере в обозримом будущем военное противостояние здесь ничего не даст. Как выразился один из иранских руководителей, “мы не должны тешить себя надеждой, что однажды сумеем бросить вызов нашим основным соперникам в части технологии вооружений. Наша сила не в этом, а в пробуждающемся по всему миру исламском самосознании…”8. Заметим, что исламское самосознание тоже бывает разное. Слава Богу, то, что пробудилось в Иране, не лишает его способности к диалогу, а лучше сказать, к некоторому взаимопониманию с христианским (без кавычек) миром, совсем напротив. Определенным залогом в этом смысле могут служить богатейшие (хоть и не обновлявшиеся длительное время) культурные традиции, ставящие Иран в исключительное положение среди других мусульманских стран.

Fundamenta

Духовная сила, позволившая исламизированной Персии сохранить ее древнее культурное своеобразие, более того, давшая ей новый импульс и в то же время окрасившая ислам определенным образом, — суфийство, или суфизм.

Возникновение суфизма, вероятно, было предопределено уже в те годы, когда под знак рогатой луны ислама подпали страны Ближнего и Среднего Востока, в которых успело пустить корни христианство и еще были живы традиции эллинской философии и культуры. Воздух в этих краях был слишком насыщен ароматами предшествующих столетий, чтобы ислам мог здесь оставаться таким, каким его принесли с Аравийского полуострова, — суховато-законническим, относительно бедным содержанием. Отталкиваясь от тех элементов мистики, тех крупиц “сердечности”, какие есть в Коране, суфии сделали “свой” ислам более эмоциональным и в большей мере опирающимся на образное мышление.

Исходный жизненный и мировоззренческий принцип суфиев — отрешение от благ мира сего; парадоксальным образом оно сочетается с влечением к миру сему, только очищенным и переведенным в план искусства. Такого, например, как пение (с точки зрения ортодоксального ислама это занятие хоть и не греховное, но несколько сомнительное). Позднее к пению добавился танец, с течением времени сложившийся в известный тип радения, именуемый зикром.

Можно, наверное, сказать, что религиозность суфиев пропитана культурой, и, наоборот, культура в ареале распространения суфизма (а это по меньшей мере весь массив мусульманских стран от Босфора до Инда, исключая Аравийский полуостров) пропитана суфийской религиозностью.

Безусловно, высшее достижение культуры мусульманского мира — персидская классическая поэзия XI — XV веков; точнее, поэзия на языке фарси, создававшаяся на территории не только нынешнего Ирана, но также Мавераннахра (среднеазиатское Двуречье), Афганистана и нынешнего Азербайджана. Вся она — суфийская и поэтому представляет собою великолепный материал для ознакомления с суфийской религиозностью. Что в ней особенно замечательного, это мировоззренческая широта, резко выделяющая ее на фоне ортодоксального ислама. Здесь есть богатство чувствований, есть свобода и сила мысли, вполне сопоставимые с теми, что мы находим в духовной истории Европы.

Таков верхний “этаж” суфизма. У него есть низлежащие “этажи”, сближающие его с уровнем понимания “простых людей”. Это сближение стало возможным в силу некоторой снисходительности суфиев к традициям народной культуры (иногда чрезмерной, доходящей, например, до абсорбции некоторых элементов шаманства). Отметим, что данное обстоятельство облегчило институционализацию суфизма на периферии мусульманского мира, в частности на Северном Кавказе и на большей (особенно северной) части Центральной Азии. Здесь произошло “наложение” ислама на местные традиции, в результате чего получил распространение, например, культ святых “местного значения”, ортодоксальным исламом не приемлемый. Разумеется, между “народным суфизмом”, как его называют, и верхним “этажом” суфийского богословия и высокой поэзии существует дистанция немалого размера, но есть и объединяющие их родовые черты.

Спустя год после смерти Хомейни вышел в свет сборник его стихов (газелей) под названием “Вино любви”. В нем есть такие строки: “Моя жизнь близится к концу, / А возлюбленная так и не появилась… / Руки готовы приять кубок смерти, / А кубок вина я так и не увидел”. Это вполне традиционные для суфийской поэзии мотивы. “Возлюбленная” — земная красавица, но взгляд поэта, обращенный к ней, проходит “сквозь нее”, устремляясь к “небесной Зухре”. И вино — не то, что подают в мейхане, то бишь трактире (у пьянейшего из суфиев, Хайяма, читаем: “Вином любви мы пьяны, не лоз вином, поверь!”).

Никого в Иране особенно не удивило, что суровый аятолла писал стихи, притом стихи неплохие, — нелицеприятные критики обратили внимание на их чисто версификаторские достоинства. Что ж, как сказал русский поэт,

Если перс слагает плохо песнь,
Значит, он вовек не из Шираза, —

то есть не из того Шираза, который воспел Хафиз, не из “колена Хафизова”. А современные персы дорожат своей поэтической “генеалогией”: страна хорошо знает своих великих поэтов, но и более того, суфийские традиции пронизывают живую, творящуюся культуру (что видно и на примере Хомейни); другой вопрос, как они сегодня преломляются.

Некоторые составляющие суфизма вызывают сейчас неприятие и осуждение: это, как легко догадаться, созерцательность и “односторонний” эстетизм. Еще Мухаммед Икбал, сам поэт, упрекал суфиев в том, что они “уводили” мусульман от решения практических задач9. Революционеры поставили целью перестроить на старо-новых основах иранское общество и весь мир; в такую-то годину “ласки милой воспевать” многим представляется несвоевременным, даже если милая опознана как вполне неземная. Наиболее аскетичные из числа революционеров только одной возлюбленной отдают свое сердце — той, что служит иносказанием революции. И все же большинство тех, кто участвует в дискуссиях о суфизме, которые постоянно ведутся в Иране, готовы воспринимать образ возлюбленной только в традиционном ключе — как олицетворение потусторонней истины. Общее сочувствие и поддержку находят порывы к свободе, которые можно найти в суфийской поэзии. Как и ее внимание к “простому человеку”. Высоко оценивается само образное мышление как предпочтительное, во многих аспектах, в сравнении с мышлением логическим. Остается в чести эстетика как таковая. Даже Отдел пропаганды исламской революции требует от своих пропагандистов “красоты изложения мыслей”.

Таким образом, в значительной своей части суфийские традиции сохраняют силу, и это позволяет надеяться не только на взаимную благосклонность христиан и мусульман, но и на возможность диалога.

Напротив, с ваххабизмом какое-либо сближение практически невозможно. В рамках настоящей статьи я не имею возможности говорить о ваххабизме подробнее, замечу лишь, что он возник как реакция на суфизм. Органичный на Аравийском полуострове, он в последние годы бурно распространяется в других местах (как ни парадоксально, но энергетика Иранской революции подстегнула также и экспансию ваххабизма); в частности, он одержал победу в Афганистане. Ваххабизм прост и самодостаточен; и он хотел бы воздвигнуть китайскую стену, чтобы оградить себя от внешнего мира. Это в лучшем случае, в худшем же он еще и агрессивен и стремится к неограниченному расширению. Поэтому искать взаимопонимания с ваххабитами чрезвычайно трудно, их можно лишь терпеть — пока и поскольку они сами готовы терпеть мыслящих и чувствующих инако.

Придется кое-что вспомнить

Как можно быть персом?

Ш. Монтескьё.

Этот знаменитый вопрос, а точнее, восклицание, вырвавшееся у одного из персонажей романа “Персидские письма”, и в наши дни может служить эмоциональным выражением того, мягко говоря, недоумения, какое вызвал на Западе ход Иранской революции.

В январе 1980 года журнал “Тайм”, объявивший аятоллу Хомейни человеком года, писал: “Редко случается, чтобы такой неправдоподобный лидер сумел потрясти мир… Революция, которую он привел к победе, грозит нарушить мировой баланс власти более, чем какое-либо другое событие с того времени, когда Гитлер захватил Европу”10. Это сказано по горячим следам и под свежим впечатлением. Обратим внимание на сравнение с Гитлером: в те дни оно не выглядело неожиданным. Режим, который Хомейни установил в Иране, многие называли “исламским фашизмом”.

Десять лет спустя американский исследователь и публицист Робин Райт дает более объективную оценку Иранской революции. “Только одна революция в этом столетии, — пишет она, — до такой степени поразила и напугала внешний мир — Русский переворот”11. Предшественники иранских революционеров, с ее точки зрения, — большевики и еще прежде них якобинцы: те и другие низвергли пришедшую в упадок монархию (не совсем точно, ну да ладно); вот только “исламская идиома” делает иранцев ни на кого не похожими и ставит в тупик равно Запад и (коммунистический тогда) Восток.

Мерить Иранскую революцию европейскими мерками можно и нужно, но за более близкими аналогиями следует обратиться в глубь истории. Кстати, год Иранской революции, 1979-й, по мусульманскому календарю — 1400-й. То есть мусульманский мир только-только вступал в XV век, если считать от Хиджры. Вот как раз в европейском XV, а еще больше в XVI и XVII веках, иначе говоря — в эпоху Реформации, мы и найдем материал для сравнения. Действительно, исламские салафитские движения разных толков и направлений имеют много общего с европейскими реформационными движениями.

Приведись современным европейцам увидеть воочию кальвиновских “стражей веры” или кромвелевских “железнобоких”, распевающих псалмы, они поразились бы тому, сколь их предки далеки от них психологически. Удивительна, на современный вкус, сила веры, одушевлявшая ранних пуритан и позволявшая мужчинам с улыбкой переносить любые пытки и молодым девушкам всходить на костер, как на брачное ложе. А ведь пуританство, как это хорошо известно, явилось коконом, из которого вышла современная демократия. Два основных принципа были им поставлены во главу угла. Один из них — духовное водительство. Кальвин прямо говорил, что “надо делать людям добро вопреки их воле”; во исполнение этого принципа в пуританской Англии и вслед за нею в Америке было введено “правление святых” (“при непосредственном участии Христа”). Вторым принципом, однако, было народовластие: водителей должен выбирать себе народ (сам Кальвин оказался низвергнут, когда того захотел народ). Теократия, таким образом, была слита с демократией, и понадобилось длительное время, чтобы вторая отделилась от первой и даже отреклась от своего с нею родства. Подобным же образом проблематика прав человека утрачивает связь с одним из основных, если не основным своим источником, а именно проведенным Кальвином и еще прежде него Лютером уравнением верующих в правах.

Можно, следовательно, думать, что по крайней мере некоторые салафитские движения просто повторяют путь, пройденный европейской Реформацией, иногда даже сознательно: Али Шариати, например, считал Лютера и Кальвина “великими реформаторами”, кое в чем созвучными современным исламским. Иранских салафитов объединяет с кальвинистами общая тенденция религиозной мысли, а именно стремление елико возможно “задействовать” Бога в делах мира сего ценой частичного разрыва более тонких и музыкальных нитей, что связывают Бога с человеком (хотя у кальвинистов этот разрыв, похоже, был более значительным).

На Западе пытаются объяснить Иранскую революцию преимущественно “снизу” такими обстоятельствами, как миграция крестьян в города, влекущая за собою трудности приспособления к новым условиям, недовольство интеллигенции своим уделом и т. д. Подобные концепции, выводящие за пределы рассмотрения религию как “самодвижущийся” фактор, свидетельствуют о забвении собственной истории четырех-пятивековой давности.

Но считать, что исламское реформаторство всего лишь следует путем, аналогичным тому, какой прошло христианское реформаторство, с известным временнбым лагом, было бы слишком утешительно для Запада. Во-первых, ислам не христианство. Во-вторых, диахрония не может не испытывать давления синхронии, иначе говоря, имманентный для мусульманского Востока путь развития так или иначе помечен мощным воздействием мирового времени, “хозяином” которого является Запад, и в свою очередь оказывает обратное воздействие на него. Как уже было сказано, Иранская революция в огромной степени представляет собою реакцию на западный опыт, в основе которой — достаточно обоснованное опасение, что “этот безумный, безумный мир” утратил всякие ориентиры и движется к своему концу.

Казалось бы, на Западе нет недостатка в собственных кассандрах, предрекающих если не неизбежность, то, во всяком случае, возможность близкой катастрофы. Но почему-то аналогичные предупреждения, исходящие из мусульманского лагеря, вызывают болезненную реакцию. И находить у мусульман какие-то элементы позитивной альтернативы, насколько я знаю, никто не хочет. Приходится констатировать, что в прежние времена западные люди были способны к большей объективности в отношении мусульманского мира, чем сейчас (я не говорю о тех европейских интеллектуалах, которые переходят в ислам, — они тоже демонстрируют нехватку объективности, только иначе). И это несмотря на тяжесть взаимных обид, разделявших христиан с мусульманами.

Собственно, взаимные обиды объясняются главным образом военными действиями, с незначительными перерывами продолжавшимися целую тысячу лет и резко усиливавшими взаимную вражду12. Столь позднее произведение литературы, как “Освобожденный Иерусалим” Т. Тассо (1574), весь пронизан пафосом борьбы с неверными (удивительно ли? — ведь только-только отгремела битва при Лепанто). Лишь ослабление военного противостояния и решительное изменение соотношения сил между двумя лагерями сделало возможным более дифференцированный со стороны европейцев взгляд на мусульман. Другая тому причина — секуляризация европейского мышления. Я отнюдь не хочу сказать, что секулярно мыслящий человек способен лучше понять мусульманина, убежден, что, как раз наоборот, религиозно мыслящему христианину это удается гораздо лучше. Но в определенный исторический период преодоление давно сложившихся предубеждений лучше удалось людям с научно-рациональным складом ума. Таков был Век Просвещения.

Вот только два примера. Один из них — “Персидские письма” (1721). Монтескьё не был в Персии, но знакомство с сочинениями современных ему путешественников навело его на мысль сопоставить нравы двух стран, Франции и Персии. Увидеть Францию, вообще Европу глазами персов — прием, позднее названный остранением. Автор при этом отнюдь не ставит их в положение неких условных мудрецов (вроде Зарастро из моцартовской “Волшебной флейты”), напротив, они сами готовы восхититься мудростью Европы, сумевшей “распутать хаос” и произвести на свет немало “чудес и удивительных вещей”. Вместе с тем множество французов оставляют у них самое дурное впечатление: они совсем не похожи на тех христиан, с которыми мусульмане столкнулись в эпоху крестовых походов, “они скорее похожи на тех несчастных, которые жили во тьме язычества до того дня, пока Божественный свет не озарил лик нашего великого Пророка”. Положим, в этих словах звучит авторская ирония, которую позволительно счесть обоюдоострой, однако в других случаях он, вне всякого сомнения, разделяет суждения своих героев. Например, там, где говорится о “здешних тлетворных местах, где люди не ведают ни стыда, ни добродетели”. И там, где парижане и парижанки производят впечатление “бесстыжих”. И там, где звучит жалоба на “себялюбивых дураков”, которые “везде и всюду” и которые “расписывают себя перед вами и все разговоры переводят на собственную особу”. Один из отцов европейской демократии, Монтескьё (выходец из провинциальной аристократии) считал высокий уровень личности необходимым условием свободы и демократического порядка; идеалом в этом смысле были для него герои республиканского Рима. А образцом недолжного служили парижские либертены, преимущественно из высших классов, сопоставление с которыми жителей мусульманского Востока оказывалось выигрышным для последних.

Другой пример — “Путешествие в Сирию и Египет” Вольнея (1784). Писавший под этим псевдонимом Константен де Шасбёф, один из ведущих “идеологов” конца XVIII — начала XIX века, тоже нашел в странах, которые посетил, много отрадного на уровне простого человеческого общения. “Среди культурных народов, — пишет он, — мало найдется таких, которые были бы в столь высокой степени нравственны, как эти” (сирийцы и египтяне). И далее: “Находясь среди мусульман, я не раз задумывался над тем, что успехи цивилизации могут лишиться всякого смысла, если падение нравов достигнет той же стадии, какой оно достигло в Риме эпохи цезарей”13. Конечно, для просветителей, каковы Монтескьё и Вольней, мусульманский Восток являет собою скорее отталкивающую картину, ибо там деспотизм и клерикализм еще грознее, чем в Европе, но коль скоро речь заходит о человеческой “составляющей”, их суждения (Вольнеем вынесенные из непосредственного общения, а Монтескьё из знакомства с соответствующей литературой) становятся не только благосклонными, но и не лишенными некоторой зависти.

Однако в дальнейшем Европа утвердилась во мнении, что ей нечему учиться у неевропейских народов, которым раз и навсегда отвела роль своих благодарных учеников; по крайней мере у мусульманских народов никто ничему учиться не собирается.

Двадцать лет спустя после Иранской революции академический журнал “Мидл ист джорнал” так оценивает нынешнее положение страны: “Исламская республика Иран, похоже, становится все более интересной лабораторией, позволяющей наблюдать применение ислама в политической практике. Иран может выработать модель для других, а может потерпеть неудачу, но в любом случае его успехи и ошибки послужат уроками для всех”14. Имеется в виду — для всех мусульман. Что иранский опыт в политическом или неполитическом плане заключает в себе нечто поучительное для Запада — об этом ни слова ни в этой статье, ни в каких-то других выступлениях; во всяком случае, в тех, которые мне известны.

Хотя, казалось бы, легко заметить асимметрию: слабое место Запада есть как раз сильное место Ирана (если ограничиться этой страной), именно человеческая “составляющая”. О том, как обстоит дело с человеком на Западе, сами западные эксперты делают убийственные заключения: “человек умер”, “распался на части” и т. д. Понятно, речь идет всего лишь о тенденциях, но тенденциях все более ощутимых.

В отличие от западного человека, каков он есть сегодня, мусульманин вопрошает себя не “Чего я хочу?”, но — “Чего хочет Бог?”. В этом его сила. И эта сила позволяет мусульманам бросить вызов западной цивилизации “по всему фронту”. Я думаю, что заявки на строительство “исламской науки”, “исламской экономики” и т. д. надо принимать всерьез — если только не абсолютизировать, в шпенглеровском духе, религиозно-культурное их содержание в ущерб универсальному. Конечно, скорых результатов тут ждать не приходится: слишком велико отставание от Запада. И все же смеяться над догоняющими было бы опрометчиво, ибо на главном “участке фронта”, проходящем через самого человека, мусульманский мир имеет на сегодня определенные и, возможно, решающие преимущества.

Правильно оценить расстановку сил в мусульманском мире нередко мешает текущая политическая конъюнктура. Америка, например, до недавних пор видела в Иране своего злейшего врага потому, что у нее с ним “личные счеты”. И наоборот, терпимо относилась к ваххабизму, ибо дружила и дружит на государственном уровне с Саудовской Аравией (прощая ей даже вмешательство религиозной полиции в личную жизнь аккредитованных в этой стране американских дипломатов) и пыталась дружить с талибами, перенося на них те близкие отношения, какие сложились у нее с афганскими моджахедами в период их войны с СССР. И лишь в последнее время приходит осознание того, что как раз в иранском обществе основа для некоторого взаимопонимания с Западом существует, а у ваххабитов нащупать ее чрезвычайно трудно, если вообще возможно.

В 20-е годы, когда европейцы “вдруг” заметили в небе над собою низкое солнце, американский историк Ч. Берд писал: “Если когда-нибудь Восток сокрушит Запад на поле сражения, то это произойдет из-за того, что Восток полностью овладеет западной технологией”15. Сорок лет спустя П. А. Сорокин посчитал, что это пророчество в значительной мере уже сбылось, только сражения как таковые отошли в область прошлого. Действительно, Дальний Восток, приблизившийся к Западу по уровню технологического развития, идет по пути подражательных действий, хотя что у него там на душе, покажет время. Не то мусульманский Восток. Отнюдь не в технологии полагая свою силу (хотя и ею не пренебрегая), он намерен сокрушить Запад на тех “полях сражений”, которые сам выбирает, не исключая таковое в более или менее традиционном смысле, в кавычках не нуждающееся.

Думаю (и надеюсь), что Запад не будет “сокрушен”, но вряд ли ему удастся устоять просто в силу сложившихся автоматизмов. Трусливая любовь к радостям настоящего, о которой писал Токвиль, может на сей раз основательно его подвести. Наследникам in jure sanguinis (по праву крови) героев Лудовико Ариосто и Вальтера Скотта придется кое-то вспомнить, чтобы достойным образом встретить “неприятеля” (в кавычках или без).

Posted in Восток на Западе, Общие сведения | Отмечено: , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , | Leave a Comment »

А.Берзин. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ

Posted by nimatullahi на 2 декабря, 2001


Александр Берзин.

ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ: история и перспективы развития.

Часть 1.

Александр Берзин родился в 1945 г. в Соединенных Штатах Америки. Получив докторскую степень по востоковедению в Гарвардском университете, он уже более 20 лет живет в Индии, работая в Бюро переводов Библиотеки тибетских трудов и архивов в Дхарамсале и являясь одним из личных переводчиков Его Святейшества Далай-ламы XIV.

Доктор А. Берзин — автор ряда научных трудов и переводов буддийских текстов — известен также как знаток многих традиций и практик тибетского буддизма. Большую часть своего времени он отдает просветительской деятельности, выступая с лекциями по теории и практике буддизма в университетах и буддийских центрах многих стран.

ВВЕДЕНИЕ

Весной 1990 г. д-р Александр Берзин, американский исследователь, изучающий труды тибетских ученых, хранящиеся в Библиотеке тибетских рукописей и архивов в Дхарамсале, Индия, прочитал в Советском Союзе цикл лекций. Настоящее издание представляет собой отредактированный и расширенный вариант четырех лекций, прочитанных в Москве 19 — 22 марта в помещении Государственной центральной медицинской библиотеки.

———————————————
Вместо предисловия к настоящим лекциям по буддизму и науке, тибетской медицине и астрологии мне хотелось бы немного рассказать об истории и развитии буддизма. Таким образом станет яснее, как буддизм проникал в различные страны Азии и как он адаптировался к культурам этих стран. Мы также рассмотрим некоторые основные принципы буддизма, чтобы лучше понять его взаимосвязи с наукой и т. д.

Будда Гаутама, известный также как Шакьямуни, жил 2500 лет назад в пограничной области между Индией и Непалом. Он не был Творцом или Богом. Он был просто человеком, сумевшим понять жизнь, являющуюся источником всевозможных внешних и внутренних проблем. Он смог преодолеть все собственные проблемы и ограничения и реализовать все свои возможности, чтобы помогать другим наиболее эффективно. Так он стал известен как Будда, т.е. тот, кто является полностью просветленным. Он учил, что каждый может достичь этого, ибо каждый обладает способностями, возможностями или факторами, позволяющими произойти подобной трансформации, т. е. каждый обладает «природой будды».

Каждый обладает умом, а значит способностью понимать и знать. Каждый обладает сердцем, а значит способностью проявлять чувства по отношению к другим. Каждый обладает способностью общения и определенным уровнем энергии — способностью действовать.

Эти способности являются основным рабочим материалом, имеющимся у каждого, включая животных и насекомых, и хотя у отдельных индивидуумов они могут быть ограничены, тем не менее каждый может развить свои способности и преодолеть ограничения с целью наиболее полной реализации собственных возможностей.

Будда понимал, что все люди неодинаковы и обладают разными характерами и склонностями, и поэтому он никогда не выдвигал какую-либо одну догматическую систему, а обучал различным системам и методам в зависимости от индивидуальности обучаемого. Он всегда поощрял людей проверять их на собственном опыте и ничего не принимать на веру. Буддизм развивался в Индии в общем контексте индийской философии и религии, включавшей также индуизм и джайнизм. Хотя буддизм имеет некоторые общие черты с этими религиями, тем не менее существуют принципиальные различия.

Прежде всего в буддизме в отличие от индуизма не содержится идея кастовости, но как было отмечено выше, содержится идея равенства всех людей с точки зрения обладания ими одинаковыми возможностями.

Как и индуизм, буддизм говорит о карме, но сама идея кармы здесь совершенно иная. Это не идея судьбы или рока, подобно исламской идее кизмата, или божьей воли. Этого нет ни в классическом индуизме, ни в буддизме, хотя в современном популярном индуизме она иногда приобретает такое значение вследствие влияния ислама. В классическом индуизме идея кармы ближе к идее долга. Люди рождаются в различных жизненных и социальных условиях вследствие принадлежности к разным кастам (к касте воинов, правителей, слуг) или рождаются женщинами. Их карма, или долг, — в специфических жизненных ситуациях следовать классическим образцам поведения, описанным в «Махабхарате» и «Рамаяне», великих эпических произведениях индуистской Индии. Если кто-либо действует, например, как совершенная жена или совершенный слуга, тогда в будущих жизнях его положение, вероятно, будет лучше.

Буддийская идея кармы совершенно отлична от индуистской. В буддизме карма означает «импульсы», которые побуждают нас что-либо делать или думать. Эти импульсы возникают как результат предшествующих привычных действий или поведенческих моделей. Но поскольку нет необходимости следовать каждому импульсу, наше поведение не является строго детерминированным. Такова буддийская концепция кармы.

И в индуизме, и в буддизме содержится идея перерождения, но понимается она по-разному.

В индуизме мы говорим об атмане, или «я», перманентном, неизменном, отдельном от тела и ума, всегда одном и том же и переходящем из жизни в жизнь; все эти «я», или атманы, едины со вселенной, или Брахмой. Следовательно, многообразие, которое мы видим вокруг нас — иллюзия, ибо в реальности все мы едины.

Буддизм трактует эту проблему иначе: не существует неизменное «я», или атман, переходящее из жизни в жизнь: «я» существует, но не как плод фантазии, не как нечто непрерывное и постоянное, переходящее из одной жизни в другую. В буддизме «я» можно уподобить изображению на киноленте, где существует непрерывность кадров, а не непрерывность переходящих из кадра в кадр объектов. Здесь неприемлема аналогия «я» со статуей, перемещающейся, как на конвейере, из одной жизни в другую.

Как было сказано, все существа равны в том смысле, что все они имеют одинаковые возможности стать буддой, однако буддизм не провозглашает, что все тождественны или едины в Абсолюте. Буддизм говорит, что каждый индивидуален. Даже став буддой, он сохраняет свою индивидуальность. Буддизм не утверждает, что все является иллюзией: все подобно иллюзии. Это серьезное отличие. Предметы подобны иллюзии в том смысле, что они кажутся твердыми, постоянными и конкретными, тогда как в действительности они не таковы. Предметы не являются иллюзией, поскольку иллюзорная пища не наполнит наш желудок, а реальная пища наполнит.

Другое значительное отличие состоит в том, что в индуизме и буддизме особое значение придается разным видам деятельности, ведущим к освобождению от проблем и трудностей. В индуизме обычно подчеркиваются внешние физические аспекты и техники, например, различные асаны в хатха-йоге, в классическом индуизме — очищение путем омовения в Ганге, а также режим питания.

В буддизме большое значение придается не внешним, а внутренним техникам, воздействующим на ум и сердце. Это видно на примере таких выражений, как «развитие доброго сердца», «развитие мудрости для видения реальности» и т. д. Это различие проявляется также о подходе к произнесению мантр — особых санскритских слогов и фраз. В индуистском подходе акцент делается на воспроизведение звука. Со времени Вед считалось, что звук вечен и обладает своей собственной огромной силой. В противоположность этому в буддийском подходе к медитации, включающей мантры, особое внимание уделяется развитию способности к концентрации с помощью мантр, а не звуку как таковому.

В течение своей жизни Будда обучал разным методам, но как и в случае с учениями Иисуса Христа, при жизни Будды ничего не было записано. Через несколько месяцев после ухода Будды собрались 500 его учеников (позднее это собрание стало известно как Первый буддийский совет), чтобы устно утвердить то, чему учил Будда. Ученики по памяти воспроизводили различные отрывки услышанных ими священных текстов. Несмотря на то, что это собрание текстов, известное под названием «Трипитака», или «Три корзины», было воспроизведено по памяти и официально утверждено уже в этот ранний период, записано оно было значительно позже. Например, палийский конон был записан в начале 1 в. н.э. в Шри Ланке. Причиной этого было то, что письменный язык использовался в то время только в коммерческих или административных целях и никогда не использовался для научных целей или целей обучения. Эти тексты сохранялись в памяти, причем определенные группы людей в монастырях были ответственны за сохранение различных текстов.

Не все учения Будды передавались устно так открыто. Считалось, что некоторые из них предназначены для будущего, поэтому они изустно передавались из поколения в поколение учителями и учениками более тайно. Иногда учения Будды, обнародованные в значительно более позднее время, подвергаются критике.

Критика поздних буддийских учений как неаутентичных на основании того аргумента, что только ранние буддийские источники содержат подлинные слова Будды, представляется несостоятельной. Ибо если «ранние» буддисты заявляют, что позднейшие традиции неаутентичны, потому что основаны на устной традиции, то этот же аргумент может быть использован и в отношении ранних учений, т. к. они тоже не были записаны самим Буддой, а передавались устной традицией. Тот факт, что различные тексты Будды были записаны на разных языках и в разных стилях, также не ставит под сомнение их подлинность, т. к. сам Будда говорил, что его учения следует сохранять на том языке, который принят в данном обществе, с учетом свойственного этому обществу стиля. Особое значение всегда должно придаваться смыслу, а не словам, текст не должен нуждаться в дополнительном толковании.

Эта первая группа учений, которая передавалась устно и открыто, со временем была записана и образовала основу направления, известного как Хинаяна. Различные расколы и менее значительные расхождения в трактовке основных положений привели к разделению Хинаяны на 18 школ, в которых на различных индийских диалектах передавались незначительно отличающиеся друг от друга тексты. Школа Тхеравады, например, попав в Шри-Ланку и в Юго-Восточную Азию, сохраняла свои учения на языке пали, а школа Сарвастивады, получившая распространение в Центральной Азии, использовала санскрит.

Хинаяна, общий термин для названия этих 18 традиций, означает «Скромная колесница». Обычно, Хинаяна переводится как «Малая колесница», однако нет нужды придавать этому слову уничижительный оттенок. Колесница означает «движение ума», т. е. путь мышления, чувства, действия и т. д., который ведет к определенной цели. Она скромная в том смысле, что предполагает методы достижения скромной, а не высшей цели. Она существует для тех, кто просто работает над преодолением своих собственных проблем, т. к. для них было бы непосильно работать с целью преодоления всеобщих проблем. Вместо того, чтобы стремиться стать буддой, они стремятся стать освобожденными людьми (на санскрите «архат»).

Будда учил, что в текущую мировую эпоху появится 1000 будд. В системе Хинаяны утверждается, что для того, чтобы стать буддой, необходимо следовать пути бодхисаттвы, т. е. полностью посвятить себя оказанию помощи другим к самоусовершенствованию, чтобы делать это наилучшим образом; однако все 1000 мест уже заняты. Следовательно, работать для того, чтобы стать буддой в текущей эпохе нет смысла, поэтому следует стремиться к тому, что является практически достижимым, т. е. стремиться стать освобожденным человеком.

Далее, Будда учил, что когда человек достигает нирваны, или освобождается от собственных проблем, тогда поток сознания прерывается или гаснет подобно свече. Это помогает людям, не преследующим высшие цели, не быть подавленными страхом, а также дает им возможность ощутить, что действительно наступит конец их страданиям, и таким образом вступить на путь Хинаяны.

В записанных позднее учениях Махаяны («Просторная колесница») те 1000 будд, о появлении которых говорил Будда, рассматриваются как основатели мировых буддийских религий. Кроме них появится также множество других будд, которые не будут основателями мировых буддийских религий; стать одним из этих будд возможно. Более подготовленных учеников Будда наставлял, как стать буддой: это означает не только преодоление собственных проблем, но и собственных ограничений, а также максимальную реализацию возможностей по оказанию помощи ближним. Будда учил, что прекращение потока сознания после достижения паринирваны означает прекращение существования потока сознания в его прежнем качестве. Таким образом, поток сознания вечен, как и жизнь, наполненная помощью ближним.

Итак, первой записанной системой учений была Хинаяна. В ней содержатся основополагающие учения, признаваемые также и Махаяной, а именно: все учения о карме (причинно-следственная связь); все правила этической самодисциплины, включая правила монастырской дисциплины для монахов и монахинь; анализ деятельности умственной и эмоциональной сфер; указания как развить способности к концентрации, а также как достичь мудрости, чтобы преодолеть заблуждения и увидеть реальность. Учения Хинаяны включают также способы развития чувства любви и сострадания. Любовь определяется как желание счастья другим людям, а сострадание — как пожелание другим людям освободиться от их проблем. Махаяна развивает эти положения, добавляя к ним принятие на себя ответственности за действенную помощь другим людям, не ограничиваясь только пожеланием им добра. Поскольку вследствие свойственных человеку ограничений он не в состоянии оказывать другим максимальную помощь, особое внимание Махаяна уделяет раскрытию сердца индивидуума с помощью бодхичитты. Бодхичитта означает установку стать буддой, другими словами сердце, стремящееся к преодолению всех присущих личности ограничений и к реализации всех возможностей с целью оказания наибольшей помощи каждому.

Как уже упоминалось, учения Хинаяны передавались 18 различными школами, которые развились исторически в результате возникавших в ходе церковных Соборов разногласий. В полном объеме до нашего времени сохранилась традиция Тхеравады, или «Учение старейшин».

В наши дни она распространена в Юго-Восточной Азии, особенно в Шри-Ланке (Цейлон), Мьянмаре (Бирма), Таиланде, Кампучии (Камбоджа) и Лаосе. В Шри-Ланку и Мьянмар учения этой школы попали в середине III в. до н.э. с помощью индийского короля Ашоки. В более поздний период в обеих этих странах ощущались влияния учений Махаяны, включая тантру, попавшие сюда из восточной Индии, однако эти влияния были незначительными. В середине XI в., когда был построен буддийский город Паган, в Мьянмаре произошло возрождение традиции Тхеравады.

До начала XIII в. Таиланд состоял из нескольких небольших королевств, испытывавших определенные буддийские влияния со стороны соседних с ним Мьянмара и Кампучии. После объединения страны в середине XIII в. король пригласил из Шри Ланки представителей традиции Тхеравады. В XVIII в. Шри-Ланка обратилась к Таиланду с целью возрождения преемственных линий посвящения в монашеский сан, ослабевших за период колониального правления европейцев.

Первым индуистским государством Юго-Восточной Азии в 1 в. н.э. было Кхмерское королевство (Кампучия). Его власть распространялась на Кампучию, Южный Вьетнам, Таиланд, Малайский полуостров. К концу IV в. в этом регионе широко распространились Махаяна, индуизм, а также, в некоторой степени, Тхеравада. Затем последовал период упадка, после чего буддизм достиг расцвета в IX в. В конце XII в. и в начале XIII в. один из кхмерских королей, оказывавших покровительство Махаяне, построил огромный комплекс храмов в Ангкоре. В середине XIII в. Таиланд захватил Кампучию и с тех пор там преобладает традиция Тхеравады.

В середине XIV в. член правившей в Лаосе королевской фамилии находился в изгнании в Кампучии. Вернувшись на родину и став королем, он распространил там традицию Тхеравады. Ранее, в 1 и II вв. до н.э., Тхеравада попала в северный Вьетнам морским путем непосредственно из Индии, однако вскоре ее вытеснила китайская форма Махаяны. Во II — III вв. Тхеравада из Индии попала в Индонезию, причем как и в Кампучии здесь примешивались некоторые элементы Махаяны и индуизма. Однако вскоре Махаяна опять стала преобладающей формой буддизма в этой стране. Несколько позже я более подробно остановлюсь на истории буддизма во Вьетнаме и Индонезии.

Такова общая схема распространения Тхеравады в Юго-Восточной Азии. В основном она распространялась из Индии в Шри-Ланку и Мьянмар, в более позднее время из Шри-Ланки назад в Мьянмар и Таиланд и, наконец, из Таиланда в Кампучию, а оттуда в Лаос.

Как я уже упоминал, учения Тхеравады были записаны на языке пали, одном из индийских языков, более разговорном, чем санскрит. В каждой из названных стран на языке пали читают одни и те же тексты, известные как Трипитака, или «Три корзины». Однако в каждой стране для их записи используется местный алфавит.

В странах, где получили распространение учения школы Тхеравады, существует единая система монашеских обетов: традиции женского послушания и монашества не получили развития, несмотря на наличие в рукописях текстов обетов для монахинь.

Часть 2.

Характерная особенность буддизма заключается в его приспособляемости к культурам различных стран, где он получил распространение. Например, в то время как во всех странах монашеские обеты принимаются на всю жизнь, в Таиланде возник обычай принятия обета на определенный срок. В начале XIV в. король Лугай на протяжении трех месяцев вел монашескую жизнь в одном из мужских монастырей, что положило начало уникальному тайскому обычаю, согласно которому мужчины имеют право принимать монашеские обеты на короткое время. В Таиланде есть люди, регулярно принимающие обеты на год или на несколько месяцев. Ничего подобного мы не находим ни в одной буддийской стране. Более того, тайской культуре присуща вера в духов. В этом контексте буддизм использовался следующим образом: монахи начитывали различные священные тексты, чтобы защитить людей от злых духов. Монахи считались избранными и высоко уважаемыми людьми, получавшими пропитание в виде подаяния, население преданно поддерживало их регулярными приношениями. Поскольку любой человек мог стать монахом, хотя бы на короткое время, это никогда не рассматривалось как экономически тягостное явление. С другой стороны, в Шри-Ланке традиция Тхеравады зачастую имеет научный характер.

Другие традиции Хинаяны, тексты которых были записаны не на пали, а на санскрите, достигли расцвета в собственно Индии и затем из Индии распространились на запад, затем на север и на восток вдоль Шелкового пути через Центральную Азию в Китай. Наиболее важными из этих традиций были Сарвастивада и Дхармагупта.

Сарвастивада отделилась от Тхеравады в конце правления короля Ашоки в середине III в. до н.э., и достигла расцвета сначала в Кашмире и Гандхаре, то есть на территории современного Пакистанского Пенджаба и Центрального Афганистана. В конце III и начале II вв. до н.э. эти районы были захвачены потомками греков, которые пришли сюда более века назад вместе с Александром Великим во время его походов в Центральную Азию и северо-западную Индию. Затем Сарвастивада распространилась на заселенные ими земли в Бактрии и Согдиане. Бактрия располагалась в районе между горами Гиндукуш в Афганистане и рекой Оксус (Аму-Дарья) и включала Афганский Туркестан и часть территории современной Туркмении. Согдиана располагалась в основном в районе между реками Оксус и Яксартес (Сыр-Дарья) и охватывала некоторые районы современного Таджикистана, Узбекистана и, вероятно, Киргизии. В середине 1 в. до н.э. она простиралась от Кашмира на север до Хотана в южной части бассейна реки Тарим в Восточном Туркестане. В конце 1 в. н.э. большая часть этих территорий входила я состав Кушанской империи, населенной центрально-азиатскими народами гуннского происхождения, которые сосредоточились на северо-западе Индии. Кушанский король Канишка был покровителем Сарвастивады и во время его правления были построены великие пещерные буддийские монастыри и научные центры в Бамиане в Центральном Афганистане, а также в Аджина-Тепе, Кара-Тепе и некоторых других местах в южном Таджикистане около современного Термеза. Также во время его царствования Сарвастивада из Кашмира попала в Ладакх. Из Хотана она начала распространяться через города-оазисы пустынь Восточного Туркестана по направлению к городу Куча, расположенному в северной части бассейна реки Тарим, и в Кашгар на западе. Была завершена запись текстов Сарвастивады на санскрите и начата работа по их переводу на хотанский язык. Однако в Центральной Азии все буддийские тексты записывались на санскрите.

Принадлежащая Хинаяне школа Дхармагупты откололась от Тхервады в начале Ив. до н.э. и достигла расцвета на территории современного Белуджистана на юго-востоке Пакистана и в Парфянском царстве, особенно на территории современного восточного Ирана и некоторых районов Туркмении. Анализ священных текстов показывает, что начиная со II в. н.э., в северном Китае главной школой Хинаяны была Сарвастивада, однако линия посвящения монахов и монахинь пришла в Китай именно из школы Дхармагупты, отсюда она распространилась на Корею, Японию и Вьетнам. Тексты Махаяны начали записывать на санскрите, а открыто они появились вскоре после окончания царствования короля Канишки во II в. н.э. Вначале это имело место в районе Андхра на юго-востоке Индии, а затем эти учения быстро распространились на северную Индию, Кашмир и, особенно, Хотан, Начиная с IV в. в северной части Индии были построены великие монастырские университеты, такие как Наланда и Викрамашила. Постепенно Махаяна попала также в Западный Туркестан, где буддизм, как уже упоминалось выше, исповедовался на территориях современной Туркмении, Таджикистана, Узбекистана и Киргизии вплоть до арабских нашествий в VIII в., в результате которых эти районы подверглись мусульманизации. Как уже говорилось ранее, ранняя индийская Махаяна попала также в Кампучию, а через нее в южный Вьетнам.

В середине II в. н.э. через Центральную Азию и Шелковый путь начались контакты Китая с буддизмом. Монахи из купеческих семей Индии, Кашмира, Согдианы, Парфии, Хотана и Кучи, многие из которых были уроженцами Китая, начали переводить буддийские тексты с санскрита на китайский язык. Сначала это были тексты Хинаяны, однако вскоре были переведены также священные тексты Махаяны. В III-IV вв. Китай был раздроблен на различные княжества делившиеся на северные и южные. В южном Китае, где продолжала существовать более традиционная китайская культура, интерес к буддизму был чисто философским, сопровождавшимся множеством рассуждений, часто путающих учения Махаяны о пустоте или отсутствии воображаемых способов существования с местными идеями небытия. На севере, где правили по большей части династии, представлявшие народы некитайского происхождения, являвшиеся дальними предками тюрков, тибетцев, монголов и маньчжуров, основное внимание уделялось медитации, а также развитию и использованию экстрасенсорных и экстрафизических сил.

Поскольку переведенные тексты не были отобраны в соответствии с какой-либо системой, а термины часто заимствовались из конфуцианской традиции и только частично были эквивалентны переводимым терминам, было много путаницы относительно сущности учения Будды. Вследствие этого многие монахи совершали путешествия по Шелковому пути в Центральную Азию или по морю с целью привезти большее количество текстов и надеясь с их помощью устранить неясности; с этой же целью они посещали великие монастырские университеты. Так было собрано и привезено в Китай много текстов. При попытках сведения всех этих текстов воедино они столкнулись с серьезными проблемами. В Индии учения Махаяны не были еще достаточно унифицированы, и каждый паломник, приносивший с собой связку текстов, имел различный подбор материала, вследствие чего не было единого мнения о том, какие тексты считать важнейшими учениями Будды. Таким образом возникли различные школы китайского буддизма, отличающиеся друг от друга чаще всего тем, какой текст и какой метод из тех, которым учил Будда, признавался главным.

В Китай буддизм попал также морским путем с юга. Одним из величайших индийских учителей, прибывшим в Южный Китай, был Бодхидхарма. От мастера Бодхидхармы развился так называемый чань-буддизм. В этом учении особое внимание уделяется простому и естественному бытию в гармонии с природой и вселенной, что характерно также для китайской философии даосизма.

Как я уже отмечал, буддизм всегда стремится приспособиться к той культуре, в которую он входит. В южном Китае также происходит адаптация буддийских техник. Там также учат, что существует «мгновенное» просветление. Это согласуется с конфуцианской идеей о том, что человек добродетелен по своей природе, и исходит из концепции, что каждый обладает природой будды, о чем я уже сказал в начале лекции. Чань-буддизм учит, что если человек сможет успокоить все свои «искусственные» (суетные) мысли, то он сможет преодолеть все свои заблуждения и препятствия в мгновение ока, и тогда немедленно наступит просветление. Это не соответствует индийской концепции о том, что развитие способностей идет в рамках постепенного длительного процесса создания положительного потенциала, развивая сострадание и так далее путем активной помощи другим людям.

В это время в Китае существовало огромное количество воюющих княжеств: в стране царил хаос. В течение длительного времени Бодхидхарма сосредоточенно размышлял о том, какие методы могут быть приемлемыми для того времени и для тех условий; он разработал то, что в последствии стало известно как боевые искусства, и начал Обучать этим искусствам.

В Индии не существовала традиция боевых искусств; что-либо подобное не развилось позднее ни в Тибете, ни в Монголии, куда буддизм проник из Индии. Будда учил о тонких энергиях тела и работе с ними. Поскольку разработанная для Китая система боевых искусств также имеет дело с тонкими энергиями тела, она согласуется с буддизмом. Однако в боевых искусствах энергии тела описываются с точки зрения принятого в Китае традиционного представления об этих энергиях, которое мы находим в даосизме.

Буддизму свойственно стремление развить этическую самодисциплину и способность к концентрации с тем, чтобы личность была в состоянии сосредоточиться на реальности, мудро проникая в суть вещей и преодолевая заблуждения; а также разрешить собственные проблемы и максимально помочь окружающим. Боевые искусства являются техникой, дающей возможность развить те качества личности, которые могут быть использованы для достижения той же самой цели.

В Китае и в Восточной Азии наиболее популярной буддийской школой является школа Чистой земли, которая особое внимание уделяет перерождению в Чистой земле Будды Амитабы. Там все способствует тому, чтобы быстрее стать Буддой и быть в состоянии скорее приносить пользу другим. Особое внимание в Индии всегда уделялось медитативным практикам концентрации с целью достижения этой же цели. В Китае учили, что все, что надо делать, это повторять имя Амитабы.

Популярность этой школы в регионе распространения китайской культуры даже в наше время объясняется, вероятно, тем, что идея перерождения Будды Амитабы в находящейся на западе Чистой земле согласуется с даосской идеей о попадании после смерти в «западный рай» бессмертных. Таким образом, мы рассмотрели различные аспекты и модификации классического китайского буддизма.

Вследствие суровых преследований буддизма в Китае в середине IX в. большинство имеющих философскую ориентацию школ заглохло. Основными сохранившимися формами буддизма были школа Чистой земли и чань-буддизм. В более позднее время буддизм смешался с конфуцианским культом почитания предков и даосскими практиками гадания с палочками.

В течение многих столетий буддийские тексты переводились на китайский язык с санскрита и индоевропейских языков Центральной Азии. Китайский канон более обширен, нежели палийский, ибо он включает также тексты Махаяны. Правила дисциплины и обеты для монахов и монахинь несколько отличаются от принятых в традиции Тхеравады, так как китайцы, как уже упоминалось выше, следуют другой школе Хинаяны, а именно школе Дхармагупты. Несмотря на то, что 85% обетов монахов, и монахинь те же самые, что и в текстах Тхеравады, незначительные различия существуют. В Юго-Восточной Азии монахи носят оранжевые или желтые одежды без рубашек. В Китае предпочитают одежду принятых в этой стране черного, серого и коричневого цветов с длинными рукавами, что вызвано традиционными конфуцианскими представлениями о скромности. В отличие от Тхеравады и поздних тибетских традиций в Китае существует традиция полностью посвященных монахинь. Эта преемственная пиния посвящения продолжается в настоящее время на Тайване, в Гонконге и Южной Корее.

Собственно китайская буддийская традиция существует в наше время в очень ограниченных масштабах в Китайской Народной Республике. Она наиболее распространена на Тайване, а практикуется в Гонконге, в заморских общинах китайцев на Сингапуре, в Малайзии, Индонезии, Таиланде, Вьетнаме и на Филиппинах, а также в Соединенных Штатах и других странах, где осели китайцы.

Ранние формы буддизма, обнаруженные как в Западном, так и в Восточном Туркестане, помимо Китая, распространились на другие культуры стран Центральной Азии, однако часто к ним примешивались некоторые элементы китайской культуры. Достойным внимания является распространение буддизма среди тюрков, первого известного народа, говорившего на тюркском языке и получившего это же название. Тюркский каганат возник во второй половине VI в. и скоро распался на две части. Северные тюрки сосредоточились в районе озера Байкал, где позднее образовалась Бурятия, а южные — в долине реки Енисей, на территории Тувы — в Восточно-Сибирском регионе СССР. Тюрки населяли также значительную часть Монголии. Западные тюрки имели своими центрами Урумчи и Ташкент.

Буддизм впервые попал в Тюркский каганат из Согдианы в форме Хинаяны, которой, начиная с конца Кушанского периода (II-III вв. н.э.), были также присущи некоторые черты Махаяны. Согдийские купцы, часто встречавшиеся на всем протяжении Шелкового пути, несли свою культуру и религий. Именно они были наиболее известными переводчиками санскритских текстов на китайский и другие языки Центральной Азии; они также переводили тексты с санскрита, а в более поздний период — с китайского на свой собственный, родственный персидскому, язык. Во время существования Северного и Западного каганатов среди тюрков преобладали махаянские монахи из района Турфан в северной части реки Тарим. Некоторые тексты были переведены на старый тюркский язык индийскими, согдийскими и китайскими монахами. Это было первой известной волной распространения буддизма, достигшей Монголии, Бурятии и Тувы. В Западном Туркестане сохранялась уже существовавшая там буддийская традиция до тех пор, пока в начале XIII в. тюрки не были разбиты арабами, и эти районы не были подвергнуты мусульманизации.

Уйгуры, родственный тувинцам тюркский народ, завоевали северных тюрков и правили на территории Монголии, Тувы и в близлежащих районах с середины VIII в. до середины IX в. Уйгуры также испытывали влияние буддизма из Согдианы и Китая, однако основной их религией было пришедшее из Персии манихейство. Они приняли возникшую на основе сирийской согдийскую письменность; именно от уйгуров монголы получили свою собственную письменность. Тувинский язык также использовал письменность уйгуров, буддийское влияние попало к тувинцам от уйгуров в IX в. вместе с изображениями Будды Амитабы.

В середине IX в. уйгуры потерпели поражение от киргизских тюрков. Многие из них покинули Монголию и мигрировали на юго-запад в район Турфан в северной части восточного Туркестана, где длительное время существовала первая хинаянская традиция Сарвастивады, а затем Махаяна, попавшая сюда из королевства Куча. Были переведены тексты на индоевропейский кучанский язык, который известен также как тохарский. Часть уйгуров мигрировала в восточные районы Китая (современная провинция Каньсу), где также проживали тибетцы. Эта часть уйгуров стала называться «желтые» уйгуры, многие из них являются буддистами и по сей день. Именно в это время уйгуры начали широко переводить буддийские тексты. Сначала они переводили согдийские тексты, позднее основная часть переводов делалась с китайского. Однако значительная часть переводов осуществлялась с тибетских текстов, и в уйгурском буддизме со временем все более и более преобладало тибетское влияние. Первая волна распространения буддизма в Монголии, Бурятии и Туве, полученная от тюрков и уйгуров, не была очень продолжительной.

Позднее, в конце Х в начале XIII вв. тангуты из Хара-Хото, расположенного на юго-западе Монголии, получили как китайскую, так и тибетскую формы буддизма. Они перевели большое количество текстов на тангутский язык, письменность которого подобна Китайской, но намного сложнее ее.

Собственно китайский буддизм, особенно принятая на севере придающая большое значение медитативным практикам его форма во второй половине IV в. из Китая попал в Корею. В IV в. из Кореи он распространился на Японию. В Корее он процветал приблизительно до конца XIV в., когда завершилось владычество монголов. До начала XII в., во время правления династии И, имевшей конфуцианскую ориентацию, буддизм был значительно ослаблен. Возродился буддизм во время правления японцев. Преобладающей формой был чань-буддизм, который в Корее получил название \»сон\». Эта форма буддизма имеет мощную монастырскую традицию, в которой особое внимание уделяется интенсивной медитативной практике.

Получив первоначально буддизм из Кореи, японцы, начиная с VII в. ездили в Китай с целью обучения и обеспечения непрерывности преемственных линий. Привезенные ими учения вначале имели философскую окраску, однако позднее стали преобладать характерные японские черты. Как уже упоминалось, буддизм всегда адаптируется к местным традициям и образу мышления. В XIII в. Синран на основе школы Чистой земли развил учение школы Дзедо Синею. Китайцы в это время уже свели индийскую практику медитации для достижения перерождения в Чистой земле Амитабы просто к многократному повторению с искренней верой имени Амитабы. Японцы сделали шаг еще дальше и упростили всю процедуру до однократного произнесения с искренней верой имени Амитабы, в результате чего человек должен попасть в Чистую землю независимо от того, сколько плохих поступков он совершил в прошлом. Дальнейшее повторение имени Будды является выражением благодарности. Японцы не придавали совершенно никакого значения медитации и совершению положительных поступков, т. к. это может предполагать недостаток веры в спасительную силу Амитабы. Это согласуется с японской культурной тенденцией избегать индивидуальных усилий, а действовать, как частица большой команды под покровительством выдающейся личности.

Несмотря на то, что к этому времени в Японии существовали лишь полученные из Кореи и Китая преемственные линии посвящения в монашеский сан мужчин и женщин, Синран учил, что соблюдение целибата и монашеский образ жизни не являются обязательными. Он основал традицию, допускающую женитьбу храмовых священников, соблюдающих ограниченный набор обетов. Во второй половине XIX в. правительство Мейджи издало декрет, согласно которому духовенство всех японских буддийских сект могло заключать браки. После этого в Японии постепенно отмерла традиция монашества.

В XIII в. оформилась также школа Нитирен, ее основателем был учитель Нитирен. Здесь особое внимание уделялось произнесению на японском языке названия «Лотосовой сутры» — «Нам-м хОрэн-ге ке:», сопровождавшемуся ударами в барабан. Подчеркивание универсальности Будды и его природы привело к тому, что историческая фигура Будды Шакьямуни отошла на 2-й план. Утверждение, что если каждый человек в Японии будет повторять эту формулу, то Япония превратится в рай на земле, придает буддизму националистический оттенок. Основное внимание уделяется земной сфере. В XX в. на основе этой секты развилось японское националистическое движение Сока Гаккай. Традиция Чань, попав в Японию, стала называться Дзэн; первоначально она достигла расцвета в ХII-ХШ вв. Она также приобрела ярко выраженный характер, присущий японской культуре. В дзэн-буддизме присутствуют определенные влияния воинской традиции Японии, которой присуща очень суровая дисциплина: верующий должен сидеть в безупречной позе, при нарушении которой его бьют палкой. В Японии существует также традиционная религия синто, уделяющая особое внимание утонченному восприятию красоты всего сущего во всех его проявлениях. Благодаря влиянию синто в дзэн-буддизме развились традиции аранжировки цветов, чайной церемонии и другие, являющиеся полностью японскими по своим культурным особенностям.

Китайская форма буддизма распространилась также во Вьетнаме. На юге, начиная с конца II в. н.э., преобладали индийская и кхмерская формы буддизма, причем следует отметить смешение Тхеравады, Махаяны и индуизма. В XV в. они были вытеснены китайскими традициями. На севере была первоначально распространена традиция Тхеравады, попавшая сюда по морю, а также буддийские влияния из Центральной Азии, которые были занесены осевшими здесь купцами. Во II-III вв. имели место различные китайcкие культурные влияния. К концу VI в. относится появление чань-будцизма, известного во Вьетнаме как Тьен. Практики Чистой земли также стали частью Тьен, они были ориентированы на социальные и политические проблемы. Традиция Тьен в значительно меньшей степени, чем Чань, отстранялась от мирских дел.

В Корее, Японии и Вьетнаме сохранился китайский буддийский канон, записанный китайскими иероглифами, однако в каждой из этих стран он произносился по-своему. Несмотря на то, что многие тексты были переведены на национальные языки, классический китайский язык оставался главным.

В это время (IV в. н.э. и далее) в монастырских университетах Индии продолжалась устная разработка идей буддизма. Значительное развитие получили логика и философия как школы Сарвастивады, так и Махаяны. Учение Будды послужило основой для разработки различных философских систем, например, Вайбхашики и Саутрантики в Сарвастиваде, Читтаматры, известной также как Виджнянавада и Мадхьямики, включая Сватантрику и Прасангику, в Махаяне. Самое главное различие между ними, помимо многих менее значительных, состоит в том, что каждая следующая из этих систем дает более тонкий анализ действительности, так как именно незнание индивидуумом действительности является причиной периодического неконтролируемого повторения его проблем. Индийские учителя, придерживавшиеся различных точек зрения, оставили комментарии ко многим священным текстам Будды. Среди наиболее известных авторов были Нагарджуна, написавший комментарии к Мадхьямике, и Асанга, сочинивший комментарии к Читтаматре. Большие дискуссии были не только между ними, но и со сторонниками таких великих философских традиций как индуизм и джайнизм, также развившихся в Этот период. Читтаматра и Мадхьямика попали в Китай и существовали там как отдельные школы, однако в результате преследований в середине IX в. они заглохли.

Тексты тантр, относящиеся к Махаяне, и особенно к Мадхьямике, передавались со времени Будды особенно тайно, их начали записывать, вероятно, во II-III вв. н.э. Тантра подчеркивает использование воображения с применением техник визуализации самого себя в образе Будды, в различных его обликах при полном осознании соответствующей реальности. Представляя самого себя уже обладающим телом и разумом Будды, мы создаем причины для более быстрого достижения этого объединяющего состояния, чем с помощью обычных махаянских методов, и таким образом можем скорее начать помогать другим людям. Множество лиц, рук и ног у некоторых из изображений Будды имеет несколько уровней, символически представляющих различные реализации на пути. Их визуализация помогает одновременно удержать в уме все эти прозрения, которые они символизируют с тем, чтобы более эффективно способствовать воссозданию всеведущего ума Будды.

Часть 3.

Тексты тантр, относящиеся к Махаяне, и особенно к Мадхьямике, передавались со времени Будды особенно тайно, их начали записывать, вероятно, во II-III вв. н.э. Тантра подчеркивает использование воображения с применением техник визуализации самого себя в образе Будды, в различных его обликах при полном осознании соответствующей реальности. Представляя самого себя уже обладающим телом и разумом Будды, мы создаем причины для более быстрого достижения этого объединяющего состояния, чем с помощью обычных махаянских методов, и таким образом можем скорее начать помогать другим людям. Множество лиц, рук и ног у некоторых из изображений Будды имеет несколько уровней, символически представляющих различные реализации на пути. Их визуализация помогает одновременно удержать в уме все эти прозрения, которые они символизируют с тем, чтобы более эффективно способствовать воссозданию всеведущего ума Будды.

Теперь относительно тантры. Существуют четыре класса тантр, В Китай и Японию попали преимущественно первые три класса и частично четвертый. Однако именно он с течением времени получил наиболее полное развитие в Индии. В четвертом классе тантр, Ануттара-йоге, акцент на работе с различными тонкими энергиями тела для обретения доступа к наиболее тонкому уровню сознания, чтобы затем использовать его как инструмент постижения реальности с целью разрешения собственных проблем и обретения способности помогать другим наиболее эффективно.

В течение этого времени Махаяна вместе с тантрой распространилась из Индии, особенно из ее восточных районов, в страны Юго-Восточной Азии. Как уже отмечалось ранее, эти учения попали в Шри-Ланку (Цейлон) и Мьянмар (Бирма), однако они не стали господствующими, так как ранее там утвердилась Тхеравада. В Кампучии (Камбоджа) и в северной части Таиланда, начиная с IV в., Махаяна была распространена наряду с Тхеравадой и индуизмом. Со временем и там тоже она была вытеснена Тхеравадой.

В Индонезии контакты с индийской культурой, и в том числе с буддизмом в виде Тхеравады и Махаяны, начались во II-III вв. н.э. на Суматре, Яве и Сулавеси (Целебес). В конце V в. Махаяна, включая тантру, попала на Центральную Яву и очень там усилилась: буддизм был официально принят королевой. Ранее в этом районе преобладала Тхеравада. Как и в Кхмерском королевстве (Кампучия) здесь, наряду с буддизмом процветал индуизм в форме шиваизма, зачастую они смешивались, Для приобретения могущества некоторые верующие использовали также элементы местных ритуалов и спиритизма. В конце VII в. буддизм стал официальной религией на Суматре. В начале IX в. на Яве построили великий комплекс ступ Боробудур. К середине IX в. яванские короли завоевали Суматру, а также Малайский полуостров. На всей этой территории процветала Махаяна, включая все четыре класса тантр. В конце Х в. великий индийский мастер Атиша посетил Сурварнадвипу, которую можно идентифицировать как Суматру. Он ездил туда с целью возвращения махаянской преемственной линии учений о Бодхичитте, о том, как раскрыть сердце всех и стать буддой, чтобы помогать людям. Он вернул эти учения не только в Индию, но и в Тибет, где способствовал возрождению буддизма после периода преследований и упадка. Атиша сообщил, что в это время в Индонезии были распространены учения Калачакра Тантры. В конце XIII в. на Суматре, Яве и в Малайзии распространился ислам, завезенный сюда арабскими и индийскими купцами, основавшими на побережье торговые центры. К концу XV в. здесь господствовал ислам, а буддизм был утрачен. Только на Бали сохранилась смешанная форма индуистского шиваизма и махаянского тантрического буддизма.

В этот период Махаяна и все четыре класса тантр попали также в Непал, где со времени короля Ашоки существовала ранняя Хинаяна. Махаяна не только вытеснила Хинаяну, но и сохранилась в индийской санскритской форме до наших дней среди неваров в Центральном Непале.

Первыми тибетцами, оказавшими предпочтение буддизму, был народ чианг. Это произошло в конце IV в. н.э., когда они управляли частью северного Китая, что, однако, не оказало влияния на собственно Тибет. В первой половине VII в. состоялись первые контакты Тибета с буддизмом (его махаянской традицией), пришедшим из Хотана, расположенного в южной части бассейна реки Тарим в Восточном Туркестане. Эти события имели место во время правления короля Сонгцен гампо, который властвовал в центральном и восточном Тибете, в Шан-Шуне в Западном Тибете, в северной части Мьянмара (Бирма) и, в течение некоторого времени, в Непале. Он женился на китайской и непальской принцессах; обе принцессы привезли с собой изображения Будды, а также астрологические и медицинские тексты тех традиций, которым они следовали. Король направил в Кашмир миссию с целью разработки более совершенной системы тибетской письменности; существовавшая в Тибете письменность была заимствована из Шан-Шуна, она также испытала некоторое влияние хотанской письменности. В это время начали переводить с санскрита буддийские тексты, однако работы не имели большого масштаба.

Между этим периодом и известным диспутом монастыре Самье в конце VIII в., когда во время правления короля Тризонг-детцена было принято решение, что в Тибете будет принята не китайская, а индийская форма буддизма, состоялись контакты с другими буддийскими традициями. В это время владычество Тибета распространялось на государства-оазисы пустынь Восточного Туркестане, контакты с буддизмом в Западном Туркестане простирались до Самарканда. Именно король Тризонг-детцен завоевал и в течение короткого времени удерживал китайскую столицу Чанъянь. Хотя на этом диспуте китайский буддизм был отвергнут, некоторое влияние традиции чань можно обнаружить в тех школах тибетского буддизма, которые говорят о двух типах верующих: о тех, кто достигает всего сразу же, и о тех, кто проходит путь постепенно. Первая школа напоминает учение чань о стремительном просветлении (о нем было сказано выше), однако в Тибете оно интерпретируется совершенно по-другому.

В Киргизии были обнаружены руины буддийских монастырей, датируемые VI-Х вв. Неясно, принадлежат ли они традиции западных тюрков или уйгуров, а также сколь велико было здесь влияние Тибета. В долинах рек Или и Чу, расположенных восточнее или западнее озера Иссык-Куль, найдено множество наскальных буддийских надписей на тибетском языке, датируемых именно этим и более поздним периодами, что свидетельствует о присутствии тибетской буддийской культуры в этих районах.

Добуддийская тибетская традиция бон достигла расцвета в королевстве Шан-Шун, самый западный район ее распространения — Тазик. Трудно сказать, расположен ли Тазик на территории современного Таджикистана. Эту традицию исследует отождествлять с распространенным в Центральной Азии шаманизмом, хотя они и имеют общие черты. В тибетском буддизме присутствует некоторое влияние шаманизма, преимущественно в таких ритуалах, как привязывание к деревьям молитвенных флагов, выполнение всевозможных обрядов с целый умилостивить духов, хранителей горных перевалов и т. д. Традиция бон существует и в наши дни, но она столь тесно слилась с буддизмом, что практически является еще одной его линией. В этой традиции используется другая терминология и другие названия священных образов, однако основные техники имеют очень много общего с тибетскими буддийскими техниками, развившимися на основе первой волны распространения буддизма в Тибете.

Первая волна буддизма пришла в Тибет преимущественно благодаря усилиям Падмасамбхавы, или Гуру Ринпоче, как он стал известен среди тибетцев. Он положил начало традиции Ньингма, или «старых (переводов)». В середине IX в. имели место сильные гонения на буддизм, и традиция Ньингма продолжала существовать в основном тайно, многие тексты были спрятаны в пещерах и обнаружены вновь через несколько столетий.

После наступления более благоприятного времени, начиная приблизительно с Х в., из Индии пригласили новых учителей и в Тибет пришла другая волна буддизма. Она известна как период «новых (переводов)», когда получили развитие три главные традиции: Сакья, Кагью и Кадам. В XIV в. традиция Кадам была преобразована в Новую Кадам, или Гелуг. В традиции Кагью существуют две главные линии. Дагпо Кагью развилась из линии Тилопы, Наропы, Марпы, Миларепы и Гампопы. Она подразделяется на 12 разных линий, одна из них Карма Кагью, главой которой традиционно является Кармапа. Наиболее важными из этих 12 линий являются Другпа, Дрикунг и Таг-лунг Кагью. Вторая главная линия Кагью, Шангпа, ведет свое происхождение от индийского мастера Кхьюнгпо Налжор. Традиция Сакья идет от великого индийского мастера Вирупы, а Кадам — от индийского мастера Атиши, который, прежде чем отправиться в Тибет, совершил путешествие в Индонезию с целью возрождения некоторых линий Махаяны, попавших туда, как уже упоминалось, из Индии. Традиция Новая Кадам, или Гелуг, была основана Тзонкапой.

Одной из величайших фигур в тибетском буддизме является Далай-лама; Далай-лама 1 был учеником Тзонкхапы, когда 3-й его «перерожденец» прибыл в Монголию, ему дали имя «Далай», по-монгольски «океан», а предыдущие его перерождения после смерти были признаны как Далай-ламы 1 и II. Далай-лама IV родился в Монголии; Далай-лама V объединил весь Тибет и стал не только духовным, но и политическим лидером. Неверно полагать, что Далай-лама является главой традиции Гелуг; ее возглавляет Гандэн Три Ринпоче. Далай-лама стоит выше любого главы любой из традиций, являясь покровителем всего тибетского буддизма. Панчен-лама 1 был одним из учителей Далай-ламы V. В отличие от Далай-ламы Панчен-лама занимается исключительно духовными делами. Когда возраст Далай-ламы и Панчен-ламы был подходящим, тогда один из них мог стать учителем другого.

Анализируя четыре традиции тибетского буддизма, мы приходим к выводу, что общее у них составляет приблизительно 85%, Все они следуют учениям Индии как своей первоначальной основе. Все они изучают философские догматы четырех буддийских традиций Индии, рассматривая это как путь к достижению все более тонкого понимания реальности. В этом отношении они все признавали, что наиболее совершенной является Мадхьямика. Все они соблюдают традицию проведения диспутов, широко распространенную в индийских монастырях, а также традицию великих созерцателей Индии, махасиддх. Все они следуют объединенному пути сутры и тантр, которые являются общей махаянской основой этих учений. Общей для них является и традиция монашеских обетов; это традиция хинаянской школы Мула-Сарвастивады, развившаяся из Сарвастивады и незначительно отличающаяся от распространенной в Юго-Восточной Азии и Китае традиции Тхеравады. В Тибете не получила распространения традиция полностью посвященных монахинь, хотя в тибетских монастырях существовал институт послушниц. Приблизительно 85% монашеских обетов не отличаются от обетов других традиций. Однако незначительные различия существуют. Одежда монахов темно-бордового цвета, а рубашки не имеют рукавов.

Буддийские тексты переводились на тибетский язык главным образом с санскрита, лишь некоторые были переведены с китайского, в случае, когда был утерян санскритский подлинник. Тексты хранятся в двух главных собраниях: Кэнгьюр, объединяющий подлинные слова Будды, и Тэнгьюр, в котором собраны индийские комментарии. Это самый крупный корпус буддийской канонической литературы, содержащий наиболее полное изложение индийской буддийской традиции, что особенно ценно, так как начиная с ХII-ХIII вв. буддизм в Индии потерял влияние в результате тюркских вторжений из Афганистана. Большинство утраченных санскритских подлинников сохранилось исключительно в тибетских переводах.

Таким образом, Тибет стал наследником индийского буддизма в то время, когда в самой Индии он оформился в виде традиции, признающей постепенный путь. Великий вклад тибетцев в буддизм состоит в дальнейшем развитии его организации и методов обучения. Тибетцы разработали способы раскрытия всех основных текстов и прекрасные системы толкования и обучения.

Из Тибета буддизм проник в другие районы Гималаев, такие как Ладакх, Лахул-Спити, Киннуар, область Шерпа в Непале, Сикким, Бутан и Аруначал. Однако наиболее масштабным было распространение буддизма в Монголии в конце VI в. во время тюркского, а затем и уйгурского правления в Монголию пришла из Центральной Азии первая волна учений махаянского буддизма. Позднее, в XVII в. Монголия была искусственно разделена маньчжурами на Внешнюю и Внутреннюю Это произошло до завоевания ими Китая, Буддизм распространился на территории всей Монголии. Вторая, более крупная волна пришла их Тибета в ХН1 в. во времена хана Хубилая, когда в Монголию прибыл великий мастер традиции Сакья Пхагпа-лама. Для помощи в переводе буддийских текстов он разработал новую монгольскую письменность. В это время в Монголию пришли также учителя традиции Карма Кагью.

Тибетский буддизм был принят также некоторыми другими наследниками Чингиз-хана, а именно: ханами Чигитай, правившими в Восточном и Западном Туркестане, и ханами Или, правившими в Персии. фактически в течение нескольких десятилетий тибетский буддизм был государственной религией Персии, хотя он и не получил поддержки коренного мусульманского населения. В середине XIV в., с падением в Китае монгольской династии Юань, влияние буддизма в Монголии, поддерживавшегося в основном знатью, ослабело.

Третья волна буддизма пришла в Монголию в конце XVI в. благодаря усилиям Далай-ламы III, когда главной формой распространившегося среди монголов тибетского буддизма стала традиция Гелуг. Однако незначительные следы традиций Сакья и Кагью сохранились несмотря на то, что они не были признаны официально. В некоторых небольших монастырях продолжали практиковать традицию Ньингма, однако ее истоки не ясны: происходит она от тибетских традиций собственно школы Ньингма или же от практик Ньингма, восходящих к «Чистым видениям» Далай-ламы V. Первоначальный стиль возведения тибетских монастырей возник в конце XVI в. при постройке монастыря Эрдэни-Цзу на месте древней столицы Каракорум.

С тибетского языка на монгольский были переведены полные собрания текстов Кэнгьюр и Тэнгьюр. Выдающиеся монгольские ученые написали комментарии к буддийским текстам иногда на монгольском, но большей частью на тибетском языке. В Монголию из Тибета перешла традиция монастырской жизни монахов, но традиция послушниц не попала ни в Монголию, ни в районы с бурятским, тувинским и калмыцким населением. Линия перерождений тибетского мастера Таранатхи стала известна как линия Богдо-гегенов, или Джебцун-дамба Хутухт, которые стали традиционными главами буддизма в Монголии. Их резиденция находилась в Урге (ныне Улан-Батор). С течением времени тибетский буддизм несколько приспособился к условиям Монголии. Например, 1-й Богдо-геген Дзанабазар (вторая половина XVII — начало XVIII вв. ) создал специальную одежду монгольских монахов для ношения главным образом в свободное от выполнения церемоний время. На основе уйгурской и монгольской письменности он разработал также алфавит союмбу, использовавшийся для транслитерации тибетских и санскритских слов.

В XVII в. тибетский буддизм, и в первую очередь традиция Гелуг, попал к маньчжурам, а во время их правления — в Маньчжурию и в северные области Китая. Был основан тибетский монастырь в Пекине, а в Гехоле, летней столице маньчжуров, расположенном на северо-востоке от Пекина были построены точные копии лхасской Поталы, а также монастырей Самье и Ташилунпо. Кэнгьюр был полностью переведен с тибетского языка на маньчжурский, в основе которого лежит адаптированный монголами уйгурский шрифт.

В начале XVII в. тибетский буддизм из Монголии проник на север к бурятскому населению Забайкалья. Вторая линия пришла непосредственно из Тибета из монастыря Лабранг Ташикьил в провинции Ам-до. С целью ослабления позиции Богдо-гегенов и влияния монголов и маньчжуров в этой части России, царь дал настоятелям Гусиноозерского дацана как главам бурятского буддизма титул Бандидо Хамбо-Лама. Таким образом бурятская традиция стала официально независимой от монгольской церкви. В 20-х годах нашего века часть бурят переселилась из Забайкалья во Внутреннюю Монголию и там продолжила свои собственные буддийские традиции в дополнение к тем, что уже существовали в этой области.

В XVIII в. тибетский буддизм из Монголии попал также к тюркскому населению Тувы, хотя, как было отмечено ранее, первая волна буддизма пришла в Туву в IX в. от уйгуров. Как и в Забайкалье, это была главным образом традиция Гелуг; традиция Ньингма также получила значительное распространение. Настоятели Чаданского хурэ как главы тувинского буддизма получили титул Хамбу-лама. Поскольку Тува, подобно Монголии, до 1912 г. находилась под маньчжурским правлением, тувинские Хамбу-ламы подчинялись непосредственно Богдо-гегенам в Урге: тувинский буддизм имел значительно более тесные связи с Монголией, чем бурятский. В Туве буддизм мирно сосуществовал с местной традицией шаманизма: в одних случаях люди обращались к шаманам, а в других — к буддийским священникам.

К западным монголам, ойратам, тибетский буддизм впервые попал в XIII в., однако не получил здесь широкого распространения. Более глубокие корни он пустил в конце XVI — начале XVII вв., когда получила распространение традиция Гелуг, пришедшая непосредственно из Тибета и отчасти через Монголию. Это было в Джунгарии в Восточном Туркестане (ныне северная провинция Синь-Цзянь, в КНР), в Восточном Казахстане, а также, возможно, на Алтае.

Шаманизм в этих районах был запрещен Советом ханов. Когда предки калмыков отделились от ойратов Джунгарии в начале XVII в. переместились в район между Волгой и Доном к северу от Каспийского моря, они принесли с собой собственную традицию тибетского буддизма. Большую помощь им оказал ойрат Зая Пандита, Намкхаи Гиятсо, который на основе монгольской письменности разработал калмыцко-ойратскую письменность. Глава калмыцкого буддизма назначался царем и именовался Лама калмыцкого народа. Его резиденция располагалась в Астрахани, и, подобно бурятскому Бандидо Хамбо-ламе, он был совершенно независим от монголов. Духовное руководство калмыки получили непосредственно из Тибета. Несмотря на то, что наибольшее распространение у калмыков получила традиция Гелуг, вследствие присущего им синкретизма они приняли также некоторые обряды традиций Сакья и Кагью.

В XVIII в. маньчжуры истребили ойратов в Джунгарии; во второй половине того же столетия многие калмыки вернулись в Джунгарию и присоединились к ойратам, еще остававшимся в этой области, принеся с собой сильную буддийскую традицию. Эта традиция продолжает существовать среди ойратов в северных районах Восточного Туркестана. Одна ветвь тувинцев, также подвергшихся гонениям маньчжуров, дошла до центральной части Восточного Туркестана, и, очевидно, основала собственную традицию тибетского буддизма в районах Урумчи и Турфан.

Кроме того, одним из наставников Далай-ламы XIII был бурятский лама Агван Доржиев. Под его влиянием в Петрограде в 1915 г. был построен тибетский буддийский монастырь традиции Гелуг.

Итак, мы видим, что буддийские учения широко распространились во всех наиболее важных регионах Азии. В каждом из этих регионов буддизм адаптировался к местным обычаям и традициям и, в свою очередь, каждая культура внесла в его развитие свои характерные черты. Все это находится в соответствии с основным буддийским методом обучения с помощью «искусных средств». Существует множество техник и методов, используя которые можно помочь людям преодолеть собственные проблемы и ограничения, реализовать возможности с тем, чтобы наиболее эффективно помогать другим. Таким образом, хотя существует много различных форм буддизма, все они, основываясь на учениях Будды, согласуются друг с другом. Есть вопросы?

Вопросы к А.Берзину.

Ответы на вопросы.

В: Расскажите, пожалуйста, о современном положении буддизма в Тибете.

О: В настоящее время ситуация в Тибете довольно сложная. В 1959 г. после оккупации Тибета Китаем и народного восстания 1959 г. против китайцев Его Святейшество Далай-лама покинул Тибет и вместе со 100 тыс. беженцев отправился в изгнание в Индию. Теперь буддизм процветает в Индии в общине тибетских беженцев; все важнейшие монастыри, институты и образовательные центры восстановлены и успешно функционируют.

В самом Тибете ситуация не столь благоприятная. Еще до культурной революции началось разрушение практически всех (за исключением 13) 6259 тибетских монастырей. Особенно много монастырей разрушили во время самой революции. Большинство из более чем 600 тыс. монахов и монахинь принудили отказаться от обетов, многие были сосланы в концлагеря и более 110 тыс. было убито или погибло. В результате китайской оккупации погибло более 1 млн. тибетцев из населения общей численностью 6 млн. Следует отметить, что Тибетский автономный район КНР является лишь частью Тибета. Другие районы Тибета Амдо и Кхам были присоединены к смежным с ними китайским провинциям.

В 80-е годы политика Китая изменилась, разрешили восстановить около 180 монастырей. Зачастую это делалось для привлечения в Тибет туристов. Возможно, в начале это и было основной причиной, однако толчок был дан, и некоторые монастыри начали восстанавливать даже в тех районах, куда не добирались туристы. Время от времени китайские власти позволяли некоторым новичкам поступать в монастыри, однако обучение и образование были чрезвычайно сокращены по сравнению с прошлым.

За минувшие полгода в Тибете вспыхнули новые восстания, за которыми последовали дальнейшие ограничения. Таким образом, хотя программы по восстановлению, монастырей не были прекращены полностью, религиозных свобод стало меньше, чем в 80-е годы, у стен монастырей расположилось множество китайских солдат. В результате сохранения в Лхасе военного положения паломники из других районов Тибета больше не могут посещать «святой город». Число молящихся, которым позволено посещать монастыри различных областях Тибета, ограничено и находится под довольно строгим контролем. В течение часа позволяется войти только определенному количеству людей. Тибетским беженцам из Индии, Непала и других стран запрещено посещать Тибет. Ламы из эмигрантских общин не могут больше приезжать для оказания помощи по восстановлению буддийских традиций. В настоящее, время ситуация довольно сложная, но вера, преданность и решимость тибетского народа остаются очень сильными.

В: Что произошло с имуществом тибетских монастырей, их библиотеками, художественными ценностями? Было ли все это конфисковано китайским правительством?

О: Китайцы забрали большую часть сокровищ великих монастырей, а золотые статуи и предметы поклонения были либо расплавлены и затем использовались как золотые слитки, либо были проданы в Гонконг за валюту. Было сожжено огромное количество религиозных книг, камни с высеченными на них молитвами использовались для полов в туалетах, священные тексты использовали вместо туалетной бумаги, повсеместно происходило осквернение традиции. Большая часть художественных произведений, находившихся в монастырях, погибла во время их разрушения. Конечно, есть исключения. Некоторые монастыри сумели сохранить собрания своих библиотек нетронутыми, но их количество незначительно. Большая часть великих сокровищ была утрачена. Это придает еще большую ценность значительным собраниям буддийских текстов и произведениям искусства, хранящимся в Советском Союзе и Монголии.

В: Существует ли в Китае буддийская религия?

О: Да. В самом этническом Китае есть несколько храмов и определенный интерес к буддизму. Во время культурной революции там разрушили множество монастырей и храмов, но затем часть их была восстановлена. Ныне большинство из них используется в туристических целях и как музеи, однако существуют также частично функционирующие монастыри и храмы. Несмотря на это, многие люди в Китае проявляют огромный интерес к культурному наследию буддизма в своей стране. Однако современный китайский буддизм как в самой Народной Республике, так и среди китайцев, живущих за границей, часто является смешением буддизма с конфуцианским почитанием предков и ворожбой даосов.

В районах Внутренней Монголии, Восточного Туркестана и Маньчжурии, не населенных ханьцами, процветала тибетская форма буддизма.

Во Внутренней Монголии также было разрушено много монастырей, некоторые из них были затем восстановлены и вновь открыты. Деятельность этих монастырей возобновлена, однако она ограничена по сравнению с прошлым.

В Восточном Туркестане (ныне провинция Синьцэянь) среди полумиллионного населения ойратов, или западных монголов, также, по-видимому, происходит определенное возрождение тибетской формы буддизма. Было сообщено, что проживающие в районах Урумчи и Турфан тувинцы, которых там называют урянхайцы, также восстанавливают свои храмы.

В Пекине был открыт традиционный тибетский буддийский храм Юн Хэ Гун, однако он функционирует лишь частично. Комплекс Гугэ, состоящий из тибетских, монгольских и маньчжурских храмов, расположенный на священной горе Утайшань к юго-западу от Пекина, также привлекает множество паломников. В Пекине открыта школа обучения лам из северо-восточной провинции Тибета Амдо, однако ее программа чрезвычайно сокращена и рассчитана только на шесть месяцев.

Posted in Другие традиции | Отмечено: , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , | Leave a Comment »