Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘Чистые Братья’

Тварный мир как зеркало Бога

Posted by nimatullahi на Октябрь 20, 2004

Мир — Бог в Зеркале, или как возник Совершенный Человек
А.А.Игнатенко


Глава из книги А.А. Игнатенко «Зеркало ислама». М.: Русский институт, 2004, 216 стр.

с. 1
Всё существующее — творение Бога. В этом отношении Коран абсолютно ясен и однозначен. «Бог — творец всякой вещи»1. «Он — Тот, который оживляет и умерщвляет, а когда решит какое-нибудь дело, то только скажет ему: Будь! — и оно бывает»2. «И сотворили Мы небеса, и землю, и то, что между ними. И не коснулась Нас усталость»3.

И этого было достаточно для простой, нерассуждающей веры. Однако по ходу эволюции исламской спекулятивной мысли накапливались, — не без воздействия со стороны христианской теологии, античной философии, — проблемы, которые настоятельно требовали ответа. Почему, как и зачем ни в чем не нуждающийся Бог создал мир; ведь Он мог бы его и не создавать, т.к. этот мир существует в вечном и абсолютном Знании Всеведущего Бога? И является ли сотворение мира действием, которое предполагало бы движение Бога, что, в свою очередь, предполагало бы некое изменение абсолютного совершенства Бога? Как произошел переход от Абсолютно Духовного — к тварному, от Единого (в смысле единственности) — к многому, от Единого (в смысле цельности, неразделенности) к партикулярному и разделенному?

Разные ответы давались на эти и подобные вопросы, формируя сложную и исключительно многообразную спекулятивную мысль средневекового Ислама. Пожалуй, наиболее популярным оказался спекулятивный концепт эманацииa — самопроизвольного истечения из Бога (или от Бога) некой благодати, которая, опускаясь все ниже и ниже и удаляясь от Бога, трансформировалась из чисто духовной во все более телесную, пока не становилась стихией (первоэлементом) земли, или прахом. Сторонниками эманационной концепции творения были исламские философы, принадлежавшие в так называемому восточному перипатетизму (аристотелизму с примесями неоплатонизма), — аль-Фараби, Ибн-Сина.

Эманационизм особого рода исповедовал Шахаб-ад-Дин ас-Сухраварди (1155-191). В соответствии с Кораном, в котором Бог назван «Светом небес и

[ сноски к с. 1
a файд ]

с. 2
земли» автор «Мудрости озарения» описывает мир как не прекращающуюся эманацию — самопроизвольное истечение Света.

Концепт Света оказывался исключительно удобен в спекулятивном отношении — для объяснения того, как сотворяется мир Богом — при том, что сам Бог, с одной стороны, не испытывает в чем-то нужды (т.е. не нуждается в сотворении мира), а с другой — ничего не утрачивает из Своего совершенства (и тем самым не приобретает недостатка), источая (эманируя) Свет, который становится творением, сопричастным Богу, хотя и отличающемуся от Негоa. И вся концепция иллюминизма ас-Сухраварди может быть резюмирована таким образом, что мир представляет собой место выявленияb Света, или Богоявленностиc, а место выявления Божественного Света (Бога) может быть только Зеркалом. Тем самым мир оказывается Зеркалом, в котором реализуется Богоявленность.

То, что мы правильно понимаем ас-Сухраварди на основе прочтения его «Мудрости озарения», подтверждается самим ас-Сухраварди в другом его сочинении. В коротеньком трактате «Язык муравьев» он посвящает целый раздел, правда, тоже очень небольшой, формулированию соответствующего постулата. «Если Царь вселенной, — пишет он, — имеет такое зеркало, в котором отражается его внешность, то, хотя это зеркало и лишено света, оно достойно Царя. Затем, возможно, что это зеркало находится не там, где находится Царь»4. Сквозь два языка, на котором переданы эти идеи (персидский и русский) пробивается следующее. Если есть Зеркало, в котором отражается образ Бога, то это Зеркало не обладает собственным Светом, а только отражает Божественный Свет, но это отражение как-то соответствует Царю. Если это так, то Зеркало, отражая Бога, может быть только вне Бога. Отражение отторгнуто от Бога, но

[ сноски к с. 2
a Такое удобство концепта Света объясняется уверенностью средневековых мыслителей в том, что свет является особой субстанцией, которая не изменяется количественно в сторону уменьшения в случае отъятия от нее какой-то ее части. В этом убеждает простой эксперимент, который описывается в «Цели мудреца» Маслямы аль-Маджрити. Когда человек, стоящий на свету и держащий Зеркало в руках, направляет исходящий из Зеркала луч света (в арабском языке это не вызывает никаких ассоциаций с легкомысленным «зайчиком») в темное или затененное место, это место освещается, но при этом, благодаря использованию Зеркала, исходное количество света т.е. освещенность того места, в котором стоит человек с Зеркалом, не изменяется в сторону уменьшения. (См.: Абу-ль-Касим Масляма бен-Ахмад аль-Маджрити. Гая аль-хаким ва ахакк ан-натиджатайн би-т-такдим (Цель мудреца, или Наиболее предпочтительный результат из двух) / Публ.: Гельмут Риттер. Берлин, 1937. С. 193.) На ошибочность этого хода мысли в ходе обсуждения данной книги указал Антон Игнатенко, высказавший резонное соображение о том, что освещенность места, из которого посылается световой «зайчик», уменьшается: Зеркало отбрасывает тень.
b мазхар в терминологии ас-Сухраварди
c зухур, таджаллин ]

с. 3
оно Божественно — в том смысле, что содержит в себе образ Бога, точнее, этим образом и является. И это отражение существует.

Но не только ход мысли ас-Сухраварди нас занимает. Он — звено в традиции, сложившейся в исламской спекулятивной мысли, которая ко времени написания «Мудрости озарения» уже, если можно так выразиться, не могла обойтись без Зеркала. Рассуждения, подводящие к формуле «Мир — образ Бога в Зеркале», мы обнаруживаем у аль-Газали. В трактате «Малая драгоценность» он объясняет то, как происходит эманация — истечение Божественной щедрости, являющейся источником бытия, «на всякую реальность/истинуb, вызванную Им к существованию». Во-первых, эманация подобна истечению света Солнца. Аль-Газали особо оговаривается, что такое истечение (как Божественной щедрости, так и света) отличается, например, от истечения воды из кувшина в руку, когда вода количественно уменьшается в кувшине и соединяется с рукой. Солнце ничего не теряет из своего света, освещая, скажем, стену. Но этого, по-видимому, для него недостаточно, и он, во-вторых, объясняет эманацию как отражение образаc в Зеркале.

О первом образе, существующем вне Зеркала, и втором образе, который возникает в Зеркале, если его перед этим образом держать, нельзя сказать, что между ними существует непосредственная связь-смычкаd; нельзя о них сказать, что они полностью отделены один от другогоe, но очевидно, что первый образ — это второй образ (или наоборот). При этом возникает вопрос подготовленности — буквально доведения до некой степени готовностиf того куска металла, который есть Зеркало. Зеркало должно быть очищего от ржавчины и отполировано. «Так же и Божественая шедрость есть причина возникновения Света бытия в любой сущности, способнойg к бытию»5. Из всего этого следует, что эманация образа (предполагающая, не забудем, наличие Зеркала, воспринимающего образ) спекулятивно более предпочтительна, чем даже эманация света (или Света).

Однако аль-Газали, мыслитель дерзкий и увлекающийся, на этом не останавливается. Он утверждает, что Бог создал первочеловека Адама по Своему образу — не в том смысле, что Он перенес Свой облик на облик

[ сноски к с. 3
a джуд иляхи
b хакика
c сура
d иттисаль
e инфисаль
f тасвия
g кабиля ]

с. 4
первочеловека (это невозможно, ибо Бог не обладает обликом, с которым облик человека мог бы быть единородным). А в том смысле, что Адам создан по образу Бога, существующему в мире как целом (и имплицитно трактуемом как результат Богоявленности). Разбирая знаменитый хадис Пророка «Создал Бог Адама по Своему образу», аль-Газали совершает головокружительный логический фортель и утверждает, что в хадисе подразумевается по принадлежащему Ему образу, подразумевая под этим то, что Бог есть Царь (властелин-владыкаa) над вещами мира и над всем миром.

Тем самым Его образ означает, по утверждению аль-Газали, весь Большой Мир (Макрокосмос) b. «Адам же создан в подобиеc Большого мира, только он — малый, конспективныйd». «Если научноe (т.е. умозрительно. — А.И.), говорит аль-Газали, выделить части мира и сделать то же самое с Адамом (мир ему!), то ты обнаружишь, что части Адама подобныf Большому миру. А если части какого-то целого подобны частям другого целого, то эти два целых, несомненно, подобны. Взять хотя бы то, что мир поделен на две части — видимый чувственный как Мир царстваg и скрытый, интеллигибельный как Мир царствияh 6. И человек тоже — разделяется на видимое и чувственное (кости, мышцы, кровь и все остальные чувственно воспринимаемые субстанции) и — на скрытое (дух, разум, знаниеi, воля и тому подобное). Или еще одно разделение. Мир разделяется на три — мир владения, видимый и доступный чувствам, мир царствия, скрытый в [небесных, надмировых] интеллектахj, и мир величияk — мир посредующий, который берет что-то от обоих миров. То же самое и с человеком. То, что подобно миру царства — чувствено воспринимаемые части, мир царствия — дух, способностьl, воля и тому подобное. Мир величия –

[ сноски к с. 4
a малик
b аль-алям аль-акбар би-джумлятихи
c аля мудахат
d мухтасар
e би-ль-ильм
f мушабиха
g алям аль-мульк
h алям аль-малякут
i ильм
j батин фи-ль-укуль
k джабарут
l кудра ]

с. 5
постиженияa, поступающие в органы чувств и способностиb, что находятся в частях человека7. Всё это можно изложить очень коротко: произошла эманация Божественного образа в мир, который оказался подготовлен к восприятию этого образа, т.е. оказался Зеркалом. Об этом говорит ас-Сухраварди, и, до него, аль-Газали.

Об этом же говорит и Ибн-Араби, который оказывается не так оригинален, как можно было бы подумать, но зато дает законченное выражение спекулятивной конструкции «Мир — Бог в Зеркале». В своем трактате «Геммы мудрости» Ибн-Араби сообщает, что «…целокупное мироздание, коему Бог дал бытие, было [первоначально] ровным (букв. выровненным) призракомc без духа и потому как бы неполированным зеркалом»8. Тем самым созданное Богом мироздание первоначально представляло собой нечто ровное, выровненное и одновременно нетелесное (именно для обозначения нетелесности употребляется слово призрак в данном контексте) d. Иными словами, мироздание представляло собой ту самую зеркальную поверхность, в которой и может возникнуть образ Бога — или, как говорит об этом сам Ибн-Араби, Бог может «видеть Себя в чем-то другом, что было бы зеркалом».

Впрочем, сначало это была не зеркальная поверхность, а только своего рода заготовка Зеркала, т.к. она была незаконченной, несовершенной — неполированной. Полированность, ясность Зеркала мироздания возникла с созданием вселенского Адама, преемника Бога на земле9. Отполированным, т.е. законченным, или совершенным (в некотором смысле, сказали бы мы, прошедшим проверку на зеркальность) это Зеркало становится тогда, когда в нем появляется образ Адама. Ибн-Араби держит в уме (и знает, что то же самое делает его читатель) цитировавшийся неоднократно хадис Пророка Мухаммада: «Создал Бог Адама по Своему образу». Зеркало становится Зеркалом, и мир созидается в тот момент, когда Бог видит в мировом Зеркале Свой образ,

[ сноски к с. 5
a идракат
b кива
c шабах мусавван
d Здесь можно было бы обратить внимание на то, что в исламской мысли формировалось представление о возможности (и реальности) существования нетелесного Зеркала. Фахр-ад-Дин ар-Рази (1149-1209) в его «Очищении Бога от телесности» писал, что «образы чувственно воспринимаемых вещей могут отпечатываться (интиба‘) в чем-то, что не является телом», резонно увязыая такое соображение с тем, что что «чем-то нетелесным», в чем отражаются образы чувственных вещей, является нетелесная душа человека. См.: Фахр-ад-Дин ар-Рази. Асас ат-такдис фи ильм аль-калям (Основа очищения [Бога от телесности] в спекулятивной теологии). Каир: Матба‘а Курдистан аль-ильмийя, 1328 г.х. С. 45. ]

с. 6
возникший тамa. Произошла эманация образа Бога, и осуществилась Богоявленность, которую можно понять как сложный результат взаимодействия эманировавшего образа с воспринявшим его Зеркалом. Ведь Зеркало «являет смотрящему его самого в той форме, что дана вместилищемb, на которое падает взор смотрящего, а таковое не могло бы быть явлено, если сие вместилище не существовало бы и не проявилось пред взором смотрящего»10. Именно создание Адама — Совершенного Человекаc придало ясность, т.е. завершенность миру-Зеркалу — тому миру, пишет Ибн-Араби, который некоторые обозначают как «Большого Человека»11.

Если эксплицировать эти спекулятивные конструкции, то окажется, что образ Адама — Совершенного Человекаd, повторив образ Бога в Зеркале мира, стал вселенской матрицей бытия. Существующий мир во всей его всеохватности воспроизводит образ Адама — Совершенного Человека, который, в свою очередь представляет собой эманацию образа Богаe. Тем самым Бог присутствует во всем том, что есть в мире, будучи трансцендентным по отношению к миру и сущностно несопоставимым с ним. Или, если сформулировать это языком спекулятивной диалектичности, Бог присутствует/отсутствует в мире.

Именно спекулятивная реконструкция акта творения с использованием Зеркала и эманирующего образа Бога, отпечатывающегося в Зеркале, давала

[ сноски к с. 6
a Мы умышленно избегаем слова отражение, которое обязательно для нас, русскоязычных людей с нашими собственными спекулятивными привычками, когда мы размышляем о Зеркале. Сейчас мы передаем своими словами представления Ибн-Араби, который вовсе не представлял дело так, что Бог смотрит в Зеркало мира и, отражаясь в нем, видит Самого Себя. Это возвращало бы Ибн-Араби к идее предстояния (мукабаля), возврат к которой был невозможен после спекулятивных конструкций аль-Аш‘ари, аль-Газали, ас-Сухраварди, цитированных нами выше. Происходит эманация образа Бога, который (образ) отпечатывается в Зеркале мира, или если кто-то захочет так перевести слово интиба‘, — впечатывается в Зеркало мира.
b махалль
c аль-инсан аль-камиль
d Совершенный Человек как бытийная сущность не может быть антропоморфным, ибо он является теоморфным. Если бы Ибн-Араби спросили, как выглядит Совершенный Человек, он указал бы на окружающее, оговорившись, наверное, что человеческому зрению не дано одномоментно схватить весь целокупный образ Совершенного Человека, и он видит только какую-то его ничтожную часть.
e Вдумчивый читатель уже обнаружил здесь непоследовательность. Казалось бы, нельзя говорить об образе Бога, поскольку он не обладает образом как некой зрительно воспринимаемой внешностью. Но в том-то и состоит внутренний смысл концепта эманации, что она предполагает некую трансформацию от максимально духовного к максимально телесному — от Духа к праху, от безóбразности к образности. ]

с. 7
возможность разрешить — если и не все, то многие, концептуальные проблемы, например, одновременную трансцендентность Бога миру и Его присутствие в мире. Ибн-Араби в своих «Мекканских откровениях»a обращается к образу в Зеркале — для того, чтобы продемонстрировать двойственность и неопределенность этой, достаточно обыденной вещи и затем перейти от него к неопределенности и непривычности всего, что связано с Богом и его деяниями. «Воспринимая свой образb в зеркале, человек, с одной стороны, знает наверняка, что он воспринимает собственный образ, а с другой стороны, он знает точно, что не воспринимает собственного образа. Или еще: когда он видит в нем (Зеркале. — А.И.) мелкий образ, если размер зеркала небольшой, он знает, что его облик даже и приблизительно не такой, а больше, чем тот, который он видит в зеркале. А если размер зеркала большой, то он видит свой образ крайне большим и точно знает при этом, что его образ меньше, чем тот, что он видит. И он не может отрицать, что видит свой облик, и знает при этом, что его облика нет в зеркале. И нет его (облика. — А.И.) между ним и зеркалом, и нет отраженияc зрительного луча, [идущего] извне к видимому образу в зеркале — ни в отношении его (человека. — А.И.) образа, ни в отношении чего-то другого. Ведь если бы было так, то он бы воспринимал образ в его размерах и таким, каков он есть по длине и ширине. Из того, что мы сказали, тебе ясно: при том, что он несомненно видел свой образ, он не говорит правду и не лжет — и когда утверждает, что он видел свой образ, [и когда утверждает, что] он не видел своего образа. И что такое этот видимый образ? И где он располагается? И что это такое? Он (образ. — А.И.) отрицаем и утверждаем, существующ и несуществующ, известен и неизвестен». И далее Ибн-Араби делает заключение: «Преславный Бог показал рабу Своему этот пример, чтобы он знал и осознавал: если он (человек. — А.И.) немощен и растерян в постижении этого, — а оно из [этого] мира, — так, что у него не появляется знания об этом деле, то он еще более немощен, невежествен и растерян в отношении [познания] Того, Кто образ сотворил»12.

Концепция Ибн-Араби получила название единства бытияd, которая нередко трактовалась его противниками как абсолютно неприемлемый для мусульманина пантеизм, предполагающий присутствие Бога в тварных вещах и

[ сноски к с. 7
a К слову сказать, этот трактат, по утверждению Ибн-Араби, он написал в ответ на призыв Бога, обращенный непосредственно к нему. Бог обращался к Ибн-Араби с призывами: Инсах ибади! («Обратись с советом к Моим рабам!»), Баллиг ибади! («Доведи до Моих рабов [то, что ты постиг в мире Божественного]!»). Ибн-Араби. Футухат. Ч. 1. С. 334, 708.
b сура
c ин‘икас
d вахда аль-вуджуд ]

с. 8
существахa. Объективности ради надо отметить, что в концепции Ибн-Араби можно было бы проследить некоторые неисламские реминисценцииb. Мир из отражения Бога — не такая уж и странная для тогдашней интеллектуальной среды спекулятивная конструкция. Она без труда обнаруживается в исламском культурном круге, вернее, в анклавах этого круга — у сабиевc Харрана13 и у герметиков14, последователей мифического Гермеса Трисмегиста, который был очень популярен у части мыслителей, в том числе — у тех же сабиев, а также у мусульман. Если резюмировать эти представления, не очень, впрочем, распространенные, то окажется, что мир возникает из отражения, а это отражение — то ли Самого Бога, то ли Человека, в котором воспроизведен образ Отца (т.е. Бога).

Та же формула с вариациями обнаруживаются и в так называемых «Израилиадах» — имевших хождение в исламской среде собраний афоризмов, максим и притч на арабском языке, восходящих к иудео-христианской традиции (включая неканонические евангелия) d. Иисус Израилиад сказал: «Бог в тоскеe [пожелал] увидеть Свою Священную Самосущностьf и создал из Своего Света

[ сноски к с. 8
a Ортодоксы обвиняли Ибн-Араби и его последователей в том, что те защищали идею присутствия (хулюль) Бога в тварях, например, в мерзостных свиньях. (Об Ибн-Араби и его последователях знаменитый теолог и борец за чистоту вероучения Ибн-Таймийя писал, что они больше принесли зла и вреда исламу и мусульманам, чем Чингиз-хан своими войнами, и не щадил сил для борьбы против их взглядов.) Конечно, у Ибн-Араби возникали некоторые спекулятивные проблемы, но они могли решаться через диалектику наличия/отсутствия в некоем Зеркале некоего образа, который соответствует / не соответствует тому образу, которым обладает / не обладает тот, чей образ отпечатывается в Зеркале. Что, собственно, Ибн-Араби и делал.
b То же самое можно сделать и в отношении ас-Сухраварди, в творчестве которого проявляется влияние зороастризма с его категориями Света и Тьмы и их борьбы.
c Неисламская религиозная группа, поклонявшаяся небесным светилам и следовавшая учению, которое находилось под большим влиянием неоплатонизма. В IX в. Харране, в котором они проживали, существовала знаменитая философская школа, продолжавшая традиции школ Александрии и Антиохии. См.: В.В.Бартольд. К вопросу о сабиях // Он же. Сочинения. Т.6., М., 1966.
d При том, что для мусульманина было допустимо использовать «Израилиады» (что и делалось часто, как правило, в назидательно-морализаторских трактатах, где, например, с нравственными императивами выступал Иисус-Иса, пророк истинного единобожия — ислама) в качестве, как имплицитно предполагалось, Богооткровенного источника, они не были проверяемы критериями достоверности — в отличие от хадисов Пророка, аутентичность которых обосновывалась с высокой степенью тщательности.
e иштака
f зату-ху аль-мукаддаса ]

с. 9
Адама и превратил его в зеркалоa, в котором Он увидел Свою Священную Самосущность. Так я, — говорит Иисус, — и есть тот Свет, а Адам — [то] зеркало»15.

Наконец, нельзя не вспомнить и о том, что в эпоху исламского Средневековья была распространено представление об изоморфности мира и человека, и мир оказывался Большим человеком — именно это упоминает цитировавшийся выше Ибн-Араби. Идея соответствия между строением человека и космоса, восходящая к античным представлениям, с большой полнотой воспроизведена в энциклопедических «Трактатах» («Посланиях») Чистых Братьев (X в). Обнаруживается у них так называемый Зодиакальный человек — концепт соответствия между знаками Зодиака и органами человеческого тела, например между Овеном и головой, Тельцом и шеей и т.п.

Обосновывают они и числовое, структурное и функциональное совпадение между небесными сферами и субстанциями человеческого тела. Так, по мнению составителей «Трактатов» Чистых Братьев, тело человека состоит из девяти субстанций и построено в виде девяти кругов, или сферb, входящих одна в другую — «для того. чтобы тело человеческое по своему строению и совершенству структурыc было аналогичным — как качественно, так и количественно — сферам небесным» Ведь небеса представляют из себя девять сфер, вложенных одна в другую (Окружающая сфера, сфера Неподвижных Звезд, сферы Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Венеры, Меркурия, Луны). Так и человеческое тело создано из девяти субстанций (кости, костный мозг, жилы, они же нервы, вены и артерии, кровь в венах, мышцы, кожа, волосы, ногти), каждая из которых как бы накладывается одна поверх другой, а последняя (получается, что это субстанция ногтей), как бы ограничивает тело — подобно Окружающей сфере.

Обнаруживали они и совпадение между количеством планет, или подвижных звезд (их знали семь) и числом активных сил человеческой души. Подобно тому, как семь планет, обладая собственными душами, телами и духовными действиями, явно воздействуют на живые существа — животных и растения, так же и в теле человека наличествуют семь телесных сил (притягивающая, удерживающая, пищеварительная, отталкивающая, питающая, дающая рост, придающая форму, или образd), благодаря которым и существует, растет и пребывает в порядке тело человеческое. Есть в человеке и семь

[ сноски к с. 9
a джа‘аляху ка-ль-мир’ат
b дава’ир
c хай’а
d мусаввира ]

с. 10
духовных сил, соответствующих духовным сущностям семи планет. Эти силы — зрения, обоняния, вкуса, слуха, осязания, мышления и разума. Обосновывали Чистые Братья и недоступное чувствам соответствие между восходящими и нисходящими узлами лунной орбиты (в астрологии — головой и хвостом Дракона) и темпераментом человека.

Строение человеческого тела совпадает у Чистых Братьев со сферами подлунного мира (мира первоэлементов). Всего этих сфер пять: эфирная, или огненная; студенаяa; воздушная; водяная; земляная. Например, голова человека соответствует эфирной, или огненной сфере — потому, что с ней связаны излученияb его зрения, движения его чувств и тепло его дыхания. Та часть человеческого тела, которая начинается от пупка и заканчивается ступнями ног соответствует земляной сфере — из-за того, что эта часть покоится именно на земле и с землей связана в ходе передвижения. Передняя часть человека соответствует Раю, а его задняя часть — Аду. Голова человека соответствует также Окружающей сфереc. Подобно тому, как ангелы оказывают из Окружающей Сферы свое духовное воздействие на мир, благодаря чему мир состоит в порядке, из разумной силы головы в тело идут воздействия, которые держат в порядке тело человека16.

Ибн-Араби интегрируя в своей спекулятивной конструкции все эти ходы мыслиd, использует концепты эманации, Зеркала, образа (в том числе — образа автономизированногоe и не обладающего размеромf), которые были выработаны

[ сноски к с. 10
a да’ира аз-замахрир
b шу‘а‘ат
c аль-Фаляк аль-Мухит
d Даже истечение зрительных лучей (шу‘а‘ат) из глаза Ибн-Араби попытался использовать для построения этой конструкции. В одном из своих кратких трактатов он высказывает идею (в последующем, по-видимому, им же отвергнутую и замененную идеей эманации образа Бога) о сотворении мира как истечении световых лучей из зрачка Божьего ока.
e Т.е. цельнообразного знака (мисаль), который не являясь субстанциональным, не удваивает вещь (форму вещи), оказываясь в Зеркале. Тем самым, кроме всего прочего, Ибн-Араби уходил от недопустимого удвоения Единого и Единственного Бога.
f Эту подразумеваемую характеристику образа необходимо отметить специально, т.к. безразмерность (как отсутствие размера) образа дает возможность отпечатывания его в вещи любого размера. Тем самым существование Совершенного Человека — вселенского Адама не отрицает существования Адама как первочеловека исламского Священного писания, обладающего образом Совершенного Человека. И этот образ, как мы увидим ниже, может передаваться от первого пророка ислама Адама далее, к другим пророкам. И, наконец, образ Совершенного Человека могут принять суфийские святые-наставники. Если суфийский послушник станет вести себя соответствующим образом, он тоже может принять образ Совершенного Человека. При этом необходимо постоянно помнить, что, когда средневековый исламский мыслитель говорил или размышлял об образе, он не имел в виду внешность. Образ (сура) ассоциировался с квази-перипатетической формой (тоже сура) и даже с душой. ]

с. 11
в предшествующей спекулятивной традиции — в трактатах аль-Аш‘ари, аль-Газали, ас-Сухраварди, и конструирует спекулятивнй концепт Совершенного Человека.

Ученики и последователи Ибн-Араби, развивая идеи учителя, не оставили вниманием концепт Совершенного Человека как образа или Зеркала Бога. Абд-аль-Карим аль-Джили (ум. в 1428 г., не путать с Абд-аль-Кадиром аль-Джили, 1077-1166, основателем суфийского ордена Кадирийя) детализировал представления Ибн-Араби. «Совершенный Человек, — писал он в трактате, специально посвященном разработке этого концепта, — является зеркалом Истинного (Бога. — А.И.). Всевышний Истинный сделал обязательным для Себя видеть Свои Имена и Свойства только в Совершенном Человеке»17. Совершенный Человек, будучи таким Зеркалом Бога, отражает в себе Всевышнего, который, в соответствии с установками сторонников единства бытия, опосредованно/непосредственно наличествует/отсутствует в мире. И это Зеркало, подобно обычному Зеркалу, отражаетa все сущее, или, как выражается аль-Джили, Истинноеb и Сотворенное18 c. Ход мысли здесь следующий. Совершенный Человек есть образ одновременно и Бога-Творца, и тварного мира, что и понятно: ведь тварный мир в результате эманации образа Бога и отпечатывания его в Зеркале этого мира, который и стал-то Зеркалом в момент отпечатывания в нем Божественного образа, — этот Совершенный Человек, как посмотреть, может рассматриваться как образ Бога, как образ мира и, наконец, о чем нам и говорит аль-Джили, как образ Бога и мира одновременно.

Совершенный Человек отражаетd все бытийные реальности/истиныe f. Своей тонкостьюg, т.е. духовностью он соответствует горним

[ сноски к с. 11
a мукабиль
b аль-Хакк
c Как будет видно из рассматриваемого ниже списка соответствий, под Истинным (аль-Хакк) аль-Джили, как и его великий предшественник Ибн-Араби, понимает не непосредственно Бога, а Его теофанию в ее целостности, а под Сотворенным (аль-Хальк) — также Его теофанию, но в отдельных вещах сотворенного мира.
d юкабиль
e хака’ик вуджудийя
f Я не имею возможности эксплицировать и прокомментировать все употребляемые ниже категории и понятия, часть которых укоренена в исламской теологической и философской традиции, другая — предсталяет собой результат спекулятиных изысков аль-Джили. Из-за этого приводимый перевод ряда категорий может представляться спорным. Разъяснения привели бы к деформации структуры нашего исследования. Здесь и сейчас для нас важно понять ход мысли рассматриваемого мыслителя.
g лятафа ]

с. 12
реальностям/истинам, а своей плотностьюa он соответствует Божественному выявлению (теофании) в отдельных сотворенных реальностях/истинахb. Прежде всего, его сердце соответствует Божественному Престолуc. Ведь как сказал Пророк: «Сердце верующего — Престол Бога». Действительностьd Совершенного Человека соответствует Тронуe. Его макам, пункт, достигнутый в продвижении, соответствует Лотусу крайнего предела. Его разум соответствует Высшему Перуf. Его душа соответствует Хранимой Скрижали. Его природа соответствует [перво]элементам. Его восприимчивостьg соответствует материиh. То место, которое занимает его строениеi соответствует Пылиj.

Список соответствий отдельных элементов, свойств, движений Совершенного Человека сотворенным вещам — отдельным Богоявленностям достаточно длинный:

его мнениеk — сфера, именуемая Атласl,
его постижение — планетная сфера,

[ сноски к с. 12
a касафа
b Как видно из последующих рассуждений аль-Джили, сотворенные (халькийя) реальности-истины не обязательно являются телесными. Ведь такие элементы исламского мироздания, как Престол, Трон, Лотус крайнего предела, Высшее перо, Пыль, находяь в горнем мире, не являются телесными. Однако, в соответствии с эманационной логикой, более низкие (более плотные, как сказал бы аль-Джили) теофании оказываются телесными. Более детально аль-Джили постулирует эти положения в другом своем трактате. См.: Абд аль-Карим аль-Джили. Книга сорока степеней / Перевод и комментарии А.Игнатенко // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М.: «Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1998.
c аль-Арш
d Иннийя
e аль-Курси
f аль-калям аль-а‘ля
g кабилийя
h хайюля
i хайз хайкаль
j Аль-Хаба‘
k ра‘й
l аль-атлас ]

с. 13
энергияa — седьмое небо,;
мысльb — шестое небо,
намерениеc — пятое небо,
пониманиеd — четвертое небо,
воображениеe — третье небо,
мышлениеf — второе небо,
память — первое небо,
осязательныеg силы — Сатурн,
отталкивающиеh силы — Юпитер,
движущиеi силы — Марс,
зрительные силы — Солнце,
насладительныеj силы — Венера,
обонятельные силы — Меркурий,
слышательныеk силы- Луна,
его теплота — сфера огня,
холод — сфера воды,
влажность — сфера воздуха,
сухость — сфера землиl,
его мыслиm — ангелы,

[ сноски к с. 13
a химма
b вахм
c хамм
d фахм
e хаяль
f фикр
g лямиса
h дафи‘а
i мухаррика
j муталяззиза
k сами‘а
l тураб
m хаватир ]

с. 14
искушения — джинны и черти,
животностьa — животныеb,
нападающиеc силы — лев,
хитрыеd силы — лиса,
обманывающие силы — волк,
завистливыеe силы — обезьяна,
бережливые силы — крыса.

«Остальные его силы установи по аналогииf на этой основе», — говорит аль-Джилиg. И далее:
его духовностьh — птица,
желчное вещество — огонь,
флегматическое вещество — вода,
кровавое вещество — ветер,

[ сноски к с. 14
a хаяванийя
b баха’им
c батиша
d макира
e хасида
f кис
g Это была бы интересная задача для современного культуролога. Средневековые арабо-мусульмане приписывали животным нкие свойства, которые частично совпадали с тем, что им приписывается в нашем культурном круге (например, хитрость — лисе), но часто были полностью отличными. Как мы видим, волку приписывается способность обманывать, обезьяне — зависть. Интерсный список соответствий свойств, существующих по отдельности в животных, и собранных в человеке, обнаруживается в псевдо-аристотелевской «Тайне тайн», книге, которая считалась аутентичным произведением Стагирита. Заяц — трусость, щедрость — петух, острожность — ворон, предательство — кошка, злопамятность — верблюд и т.д. Характерно, что обращаясь к Александру Македонскому автор трактата (как полагали все, сам Аристотель) говорит: «Вообще, Александр, нет такого животного, растения, минерала, [небесной] сферы, звезды либо чего-то из существующего, что обладает неким свойством, — без того, чтобы то свойство не наличествовало у человека. Посему назвали его (человека. — А.И.) малым миром — микрокосмом (алям сагир)». Тем самым элементы спекулятивного конструирования Совершенного Человека можно обнаружить без труда в интеллектуальной традиции арабо-исламского мира. — См.: Псевдо-Аристотель. Тайна тайн. С. 140.
h руханийя ]

с. 15
меланхолическая материя (черная желчь) — земля,
шесть жидкостей (слюна, носовая слизь, пот, ушная сера, слезы, моча) и седьмая, окружающая жидкость, из которой проистекают те шесть, — семь морей,
его оностьa, коя есть его самосущностьb,- субстанцияc,
его свойствоd — акциденция,
зубы — минералыe,
волосы и ногти — растения,
алчностьf — животноеg,
его человечность, вернее, человеческая сущностьh и его образi — подобные ему сыны Адамовы, т.е. люди,
его дух — царь,
умственное размышление — министр,
знание и мнение — судья,
вероятностное суждение — полицейскийj,
его вены и все силы — соратникиk,
достоверное знаниеl — правоверные,
сомнение и колебание — многобожники.

И так далее. «Каждой своей малостьюm он (Совершенный человек. — А.И.) соответствует каждой бытийной реальности/истине»19. Совершенный Человек –

[ сноски к с. 15
a хувийя
b зат
c джавхар
d васф
e джамадат
f шахванийя
g хаяван
h башарийя
i сура
j шурти
k а‘ван
l якин
m ракика ]

с. 16
это буквально копияa Истинного, Всевышнего»20. Ведь сказано в хадисе Пророка: «Бог сотворил Адама по Своему образу». Но он не просто сотворил его по Своему образу. Бог в некотором смысле вынужден был, — «обязал Себя», утверждает аль-Джили, — сотворить Адама при посредстве Зеркала. Ведь, и аль-Джили об этом напоминает, «свой образ кто-то может увидеть только в зеркале». Тем самым Совершенный Человек оказывается Зеркалом Бога21.

Но в такой, довольно прочной, спекулятивной конструкции для мусульманина просматривался один существенный изъян. При том, что категория Совершенного Человека является онтологической и универсальной по своему содержанию, она не может не иметь определенного персонифицированного содержания. Другими словами, образb Адама как Совершенного Человека есть образ мира. Это мы выяснили. Но тот же образ есть обликc Адама как конкретного человека, участника неких тварных событий — акта сотворения Богом Адама как человека, последовавшего затем грехопадения его и созданной Богом для него супруги, низвержение их из рая22, а также последующих событий, отраженных в исламском Предании, — падения Адама на Цейлоне, и его путешестия на Аравийский полуостров, падения Евы около Джидды (ныне территория Королевства Саудовская Аравия) и их встречи около горы Арафат, ниспослания из Рая Черного Камня и строительства Адамом первого здания Каабы — главного места поклонения мусульман. Адам — первый человек и первый пророк истинного единобожия — ислама.

Если бы Ибн-Араби или аль-Джили захотели коротко выразить соотношение этих двух Адамов — Адама как Совершенного Человека и Адама как человека, совершавшего трудное путешествие с Цейлона на Остров арабов (Аравийский полуостров), то они бы говорили об Истинномd Адаме и Сотворенномe или даже Тварном Адаме — ориентируясь на то, что первый имеет отношение к Божественной теофании, Богоявленности в ее целостности, а второй — к Богоявленности в конкретных вещах сотворенного мира. С одним уточнением — они бы не стали говорить о двух Адамах, а об одном — Истинном и Сотворенном, ибо образ/облик Адама для них един.

Сотворенный Адам открывает собой череду пророков истинного единобожия, поклонения Единому и Единственному Богу, среди которых и

[ сноски к с. 16
a нусха
b сура
c сура
d хакки
e хальки ]

с. 17
Моисей (Муса), и Иисус (Иса), непосредственные предшественники Мухаммада. И в этой череде, согласно исламским представлениям, самым совершенным пророком является Мухаммад, через него Божественное Откровение передано Богом людям в последний раз, он — Печать пророков. Лучше, чем Мухаммад, это не мог сделать и не сделал никто из людей. И в этом — проявление Божественного замысла или, точнее, Божественного знания, в котором предсуществовали все пророки. И самый совершенный из них — Мухаммад. Но и в своем предсуществовании Пророк Мухаммад мог быть и был только первым, образцом для всех остальных.

Иными словами, у Ибн-Араби произошло соотнесение Сотворенного Мухаммада и Сотворенного Адама, выяснилось, что Сотворенный Мухамммад более совершенен, чем Сотворенный Адамa, и это потребовало приведения в соответствие такому положению вещей спекулятивной структуры, воспроизводящей соотношение Истинного Мухаммада и Истинного Адама. Если Истинный Адам — Совершенный Человек, то Истинный Мухаммад — более Совершенный Человек, чем Совершенный Человек Адам. Об этом пишет Ибн-Араби в «Геммах мудрости», говоря о Мухаммаде, что он «совершеннейшее сущее в человеческом роде, а потому им начат миропорядок и им закончен». Ориентируясь на известный и, как считается, достоверный хадис Пророка «Я был пророком уже тогда, когда Адам был глиной и водой»b, автор «Гемм» пишет: «Он (Мухаммад. — А.И.) уже был пророком, когда Адам был только глиной и водой, затем, в элементном устроении своем (т.е. в сотворенном виде. — А.И.), стал Печатью пророков»23

Ибн-Араби вырабатывает концепт Истинного Мухаммада, предсуществования Мухаммада до творения (до сотоврения мира — Совершенного Человека), когда он являлся образом Божьим в его неповторимой всесущности — тем образом, который становится Богоявленностью при создании вселенского Адама как Божественного образа в Зеркале мира. Этот концепт

[ сноски к с. 17
a При том, что понятие совершенство не предполагает степеней (менее совершенный, более совершенный — оксюмороны в том смысле, что они предполагают в совершенстве несовершенство), арабское слово камаль (совершенство) допускает градации и превосходные степени.
b Этот хадис может рассматриваться как своего рода ответ на претензию иудео-христиан, выраженную в Израилиадах: «Бог в тоске [пожелал] увидеть Свою Священную Самосущность и создал из Своего Света Адама и превратил его в зеркало, в котором Он увидел Свою Священную Самосущность. Так я, — говорит Иисус, — и есть тот Свет, а Адам — [то] зеркало». ]

с. 18
получает название Мухаммадовой реальности/истиныa, или Мухаммадова светаb 24 c.

Ибн-Араби и его последователи выстраивают особую профетологию — в ней пророки от Адама до Мухаммада воплощают в себе предвечную Мухаммадову реальность/истину, Мухаммадов свет. Или, в иной формулировке, они воплощают в себе Совершенного Человека. Или, что то же самое, они являются носителями Божественного образа Богоявленности. Понятно, что облик пророков как тварных существ не дает никакого представления об образе Бога как он есть. На пророках, поскольку они несут в себе Божественный образ мира, держится этот мир: он «пребывает в сохранности, пока есть в нем сей Совершенный Человек»25 Так происходит потому, что Совершенный Человек есть образ (и форма) d сущего. «Разве не видишь ты, что, если исчезнет он и будет изъят из сокровищницы мира, не останется в ней ничего, вложенного в нее Богом, а произойдут в ней отклонения и коллизии и весь миропорядок переместиться в потусторонний мир…» 26 Подобная профетология предполагает, кроме всего прочего, что пророки, от Адама до Мухаммада, являются единоóбразными — понятно почему, даже если они обладают различной внешностью.

Однако череда пророков закончилась Совершенным Человеком — Пророком Мухаммадом. (То, что он — Печать пророков, является одним из базовых положений ислама.) И мир не исчез. Так произошло потому, что не исчез Совершенный Человек, который в качестве постоянно воспроизводящегося образа передается после упокоения Пророка Мухаммада по новой линии — через суфийских святыхe, которым дано от Бога не Откровениеf, а вдохновениеg.

[ сноски к с. 18
a хакика мухаммадийя
b нур мухаммади
c Позже эта логика уже только подразумевается как понятная всем, и, когда Садр ад-Дина аш-Ширази (ум. в 1640 г.) упоминает Пророка Мухаммада как «Зерцало двух миров», не разъясняя, что это значит, все должны были понимать, что Мухаммад является предвечным Божественным образом и образом Богоявленности в мире, или, несколько упрощая, образом двух миров — Божественного и тварного. (См. Аш-Ширази Садр ад-Дин (мулла Садра) . Приходящее в сердце о познании Господствия (Ал-Варидат ал-калбийя фи ма‘рифат ар-рубубийя) / Вступит. ст., пер. с араб. и комм. Яниса Эшотса // Восток, 2000, № 2 (Ч.1), № 5 (Ч.2). Ч.2. С.126.)
d сура
e авлия’, ед.ч. вали
f вахй
g ильхам ]

с. 19
Впрочем, здесь, в пункте соотнесения Откровения/вдохновения спорный пункт. Сам Ибн-Араби претендовал на то, что ему ниспосылается Откровение — в том смысле, что непосредственно к нему с речью обращался Сам Всевышний. Бог, по утверждению Ибн-Араби, непосредственно обращался к нему с призывами: («Обратись с советом к Моим рабам!»a, «Доведи до Моих рабов [то, что ты постиг в мире Божественного]!» b)27 Этому мистику, как об этом сообщает он сам, был даже ниспослан Коран, вернее, один стихc Писания. Ибн-Араби в «Мекканских откровениях» описывает это как событие, случившееся с ним в Фесе в 694 г. хиджры (1197 г.). Будучи «весь в свете и сам обратившись в свет», Ибн-Араби испросил у Бога, чтобы Он дал ему знамениеd, в котором бы содержалось то, что говорится в других аятах Корана. И Бог ниспослал ему такую часть Писания: «Скажи: «Мы уверовали в Бога и в то, что ниспослано нам, и что ниспослано Ибрахиму, Исма‘илу, Исхаку, Я‘кубу и коленам, и что было даровано Мусе и Исе, и что было даровано пророкам от Господа их. Мы не различаем между кем-либо из них, и Ему мы предаемся»28. Ибн-Араби без обиняков заявляет о том, что «Аллах Всевышний дал мне знание о сущности вещей — каковы они в своей сути, и с помощью откровения указал мне на истины их связей и отношений»29 e. Абд-аль-Карим аль-Джили неоднократно

[ сноски к с. 19
a Инсах ибади!
b Баллиг ибади!
c аят
d тоже аят
e Естественно, будучи мусульманином, Ибн-Араби не мог не понимать, что непосредственный контакт с Богом и претензия на передачу от Него людям некоего текста (точне, Текста), — всё это расходится с учением о пророческой миссии Мухаммада, в соответствии с которым Мухаммад есть печать пророков, или, иными словами, с ним заканчивается процесс передачи Текста. Поэтому Ибн-Араби оправдывается: «Не нужно думать, что мы — я и мне подобные — претендуем на пророческую миссию (нубувва)» (Ибн-Араби. Мекканские откровения. Ч.3. С. 456). Наряду с термином откровение (вахй) он употребляет в отношении своей активности иные. — вдохновение (ильхам), вбрасывание (илька’), осведомление (и‘лям), нисхождение Верного Духа (рух амин) в сердце (См.: Там же). Но одновременно Ибн-Араби разрабатывает целую концепцию святости (вилая), которая во многом повторяет пророчество (нубувва), а в ряде пунктов ставится выше пророчества. Сам он, по собственному утверждению, оказывается наследником (варис) пророческой миссии Мухаммада и даже печатью Мухаммадовой святости (хатим аль-виляя аль-мухаммадийя) и т.п. При этом, миссия святости самого Ибн-Араби воспроизводит парадигму пророческой миссии Мухаммада; биография Ибн-Араби повторяет важные пункты биография Мухаммада, вплоть до того, что Ибн-Араби совершает, подобно Пророку, чудесное ночное путешествие в Иерусалим — исра’. (О том, как он совершил исра’ см.: Ибн-Араби. Раса’иль Ибн-Араби. Хайдарабад, в 2-х ч., ч. 1, 13-й трактат.) ]

с. 20
описывает свои путешествия в горнем мире, беседы с Высочайшим Ангелом по имени Дух (он же — Мухаммадова реальность/истинаa), который «запросто обратился» к нему и ответил на его вопросы. Он же уверяет, что его книга «Совершенный человек», цитировавшаяся нами выше, содержит то, что Бог вложил в его уста30, т.е. является результатом Откровения, или, если выразить это иными словами, однопорядкова с Кораном.

Именно суфийские святые передают дальше и дальше, из поколения в поколение Божественный образ — являясь в каждом поколении Совершенным Человеком или даже Совершенными Человекамиb. В суфизме получает распространение концепт точек опоры, или опорc, на которых держится мир. Под ними подразумеваются суфийские святые каждой эпохи (каждого поколения) — родоначальники или унаследовавшие им главы отдельных суфийских орденов. Само это понятие возникло задолго до Ибн-Араби31, но он и его ученики связали концепт опоры с концептом Совершенного Человека и объяснили, почему на этих опорах держится мир.

Подразумевается, что эти опоры, — для того, чтобы они могли выполнить свою задачу сохранения мира, — должны быть единоóбразными с единообразными пророками от Адама до Мухаммада. Абд-аль-Карим аль-Джили в своем трактате относит к разряду Совершенного Человека пророков и суфийских святых и уподобляет их двум, взаимопредстоящим и повернутым одно к другому Зеркалам — «так, что в каждом из них есть то, что есть в другом»32d. Все они — воспроизводят Пророка Мухаммада как Совершенного Человека, при том, что отличаются от него по степени совершенства. Пророк — наисовершеннейшийe, а они — просто совершенныеf33.

[ сноски к с. 20
a хакика мухаммадийя
b Предполагается, что образ, — а Совершенный Человек есть образ, — может перемещаться и умножаться, оставаясь единым (одним, тем самым). Вспомним об эманации образа. И меняется ли образ человека, если он, этот образ, возникнет в Зеркале, когда человек в Зеркало посмотрит?
c актаб, ед.ч. кутб
d Чтобы увидеть, что происходит в этом случае, я призываю читателя (или читательницу) произвести вполне доступный эксперимент. Стать меж двух, повернутых одно к другому Зеркал. И в одном, и в другом Зеркале можно будет увидеть один и тот же образ, повторяющийся бесконечное количество раз. Именно эту череду образов, точнее, одного и множество раз повторенного образа, возможно, и имел в виду аль-Джили, помня о том, что единый/многий образ в повернутых одно к другому Зеркалах есть образ Совершенного Человека, Богоявленность в Мухаммадовой реальности/истине. Неизвестно, правда, позволял ли технологический уровень изготовления Зеркал в эпоху аль-Джили произвести такой эксперимент.
e аль-акмаль
f ед.ч. камиль, мн.ч. куммаль ]

с. 21
Перевоплощение — так вынужден из-за нехватки языковых средств современный исследователь суфизма обозначать то, что происходит в этом случаеa. Но аль-Джили предупреждает от того, чтобы его идеи трактовали как вариант метемпсихозаb, переселения души из тела в тело34.

Аль-Джили пишет: «Совершенный Человек — это опораc, на которой вращаются сферы Бытия — от первой до последней. Он единствен с начала Бытия и навечно. При этом у него разные одеяния, и он возникает в [разных телесных] прибежищахd e. И тогда он получает имя в соответствии с одеяниемf, и[ли] не получает имя в соответствии с другим одеянием. Его собственное первоначальное имя — Мухаммад, имя по сыну — Абу-ль-Касим, его описательное [имя] — Абд-ал-Лах (букв. Божий раб. — А.И.), его почетное прозвище — Шамс-ад-Дин (букв. Солнце Веры; это — имена Пророка Мухаммада. — А.И.). Кроме того — у него [иные] имена в соответствии с другими одеяниями. И во всякое время у него имя, подходящее к его одеянию в то время»35. И далее аль-Джили заявляет: «Я повстречался с ним, да помолится Аллах за Него и поприветствуетg». Оказывается, Пророк Мухаммад существовал в образе шейха-наставника самого аль-Джили — Шараф-ад-Дина Исма‘ила аль-Джабарти. Вспоминает аль-Джили и о том, что знаменитый мистик Абу-Бакр Дулаф аш-Шибли (861-946) требовал от одного из своих учеников чтобы тот говорил, обращаясь к самому аш-Шибли: «Свидетельствую, что ты — Посланник Аллаха»36. Нам не понять этого, если не помнить, что происходит не воплощение Пророка в ком-то из суфийских святых или наставников, а осуществляется актуализация в нем Совершенного Человека как

[ сноски к с. 21
a «Потребность в непосредственном знании божественного слова вынуждает аль-хакикат аль-мухаммадийа (Мухаммадову реальность/истину — А.И.), Логос, каждую эпоху перевоплощаться в того, кто известен под именем кутб заманихи (полюс своего времени)…» Дж.С.Тримингэм. Суфийские ордены в исламе. М.: «Наука»: ГРВЛ, 1989, с. 136. См. также: там же. С. 135.
b танасух
c Кутб
d кана’ис
e Употребленное слово кана’ис (ед. ч. каниса) означает буквально церковь. Слово того же корня — синагога (канис). Оба эти слова (цепковь и синагога) несут в себе на арабском языке смысл священного убежища.
f либас
g Аль-Джили употребляет здесь традиционную формулу прославления, которая у мусульман-суннитов применяется только в отношении Пророка Мухаммада. Тем самым «повстречался с ним» означает «повстречался с Пророком Мухаммадом». ]

с. 22
Богоявленности — того Совершенного Человека, который есть явленность Мухаммадовой реальности/истины, или Пророка Мухаммада, существующего, как выражается аль-Джили, с начала бытия и навечно.

Трактовка пророков и суфийских святых как образов (точнее одного/многого образа Совершенного Человека) в двух, взаимопредстоящих и повернутым одно к другому Зеркалам включаются в оборот поздними мистиками-суфиями в условиях, когда суфизм после возникновения орденов превратился из практики прямого общения с Богом в практику общения послушниковa с наставникамиb, достигшими степени вилая-святости или, в иной формулировке, ставшими Совершенным Человеком. Эта, догматизирующая, установка отличается от той, которая была присуща раннему суфизму, более раскованному, смелому и во многом индивидуалистичному. Суфизм превратился во многом, если не исключительно, в формализованную технологию, которая заменила процесс непосредственного постижения Бога. По оценке современного исследователя суфизма, «суфийский ритуал стал уже проторенным путем, жизненным правилом, следуя которому послушник может достичь единения с Богом. …Он включает послушничество, в процессе которого ученик руководствуется наставлениями шейха; именно в этот период становится популярной поговорка о том, что неофит в руках наставника подобен трупу в руках обмывателя покойников»37. Смешное определение муриду, т.е. суфийскому послушнику дает Ибн-Араби. «Послушник-мурид — тот, кто лишился своей воли»38c. И, кажется, он не иронизирует: это определение дается в составленном им сухом и строгом словаре суфийских терминов. В этих условиях источником Истины оказывался не столько Бог, сколько наставник, который в идеале был Совершенным Человеком, в котором актуализировалась или реализовалась Мухаммадова реальность/истина. Таким образом осуществлялась практическая, или деятельнаяd сторона суфизма, которая была «целиком ориентирована на реализациюe состояния извечного совершенства, которое дано [в максимальной степени] только Совершенному Человеку»39. Но, повторим, послушик воспроизводил в самом себе образ Совершенного Человека таким, каким он уже отразился в наставнике как Зеркале, воспроизводящем этот вечный, точнее, предвечный образ.

[ сноски к с. 22
a мурид, руссифицированное мюрид
b шайх, муршид
c Внутренний юмор этой дефиниции в том, что мурид означает волеющий — от ирада, воля.
d амали
e тахаккук ]

с. 23
Примечательная вещь: уравнение сердца с Зеркалом сохраняется в суфийских учебниках (которые, кстати говоря, само по себе наличие учебников уже было свидетельством формализации суфизма). Так, в «Дарах знания» суфийского верховного муршида-наставника ордена Сухравардийя Шахаб-ад-Дина Абу-Хафса Умара ас-Сухравардиa говорится о, казалось бы, традиционном для мистицизма «очищении души и отполировывании зеркала сердца»40. Результат этих действий гарантирован, если человек будет «подражать и следовать» Пророку Мухаммаду.

Интересно и важно другое: рассуждения об «отполировывании зеркала сердца» помещены в специфический контекст, а именно — в особый раздел, посвященный наставничествуb. Именно шейх-наставник, и никто иной, способен «вести послушника по пути подражания Пророку, да помолится Аллах за него и поприветствует». Именно он «ведет послушника по пути очищения». Наставник оказывается принадлежащим к «Божьему воинству», «через него Всевышний наставляет послушников и ведет правильным путем взыскующих»41. При этом рассуждения о Зеркале сердца отсутствуют там, где они по нашим предположениям должны бы быть — в разделе о духе и душе42. Зеркало, употребленное именно в именно в этом контексте, выражает подразумеваемую зависимость между наставником и послушником. Второй, как безвольное отражение в Зеркале, должен точно повторять все движения первого, чтобы приобщиться Пророку Мухаммаду, или Совершенному Человеку, который зеркально уже отразился в наставнике.

Точное повторение послушником того, что делает наставник. — вот суть движения по мистическому Пути, как она стала формулироваться теперь. Джаляль-ад-Дин Руми (1207-1273) нагромождает метафорические конструкции, стремясь описать роль и значение наставника для послушника. Он и алхимическая красная сера, превращающая сердце мурида в чистое золото, он и лестница на небо. Но, самое главное для нас, он настолько очищен внутренне, что все добродетели Пророка Мухаммада видны в нем, как в Зеркале. И, более того, он является тем Зеркалом, которое Бог ставит перед муридом, чтобы научить его правильному поведению — подобно тому, как перед попугаем ставят Зеркало, чтобы он научился говорить43.

[ сноски к с. 23
a Ум. в 1234/35 г.; не путать с философом-мистиком Шахаб-ад-Дином Яхйей ас-Сухраварди, убит в 1191 г., чьи взгляды на Зеркало анализировались выше; не путать также с основателем суфийского ордена Сухравардийя Абд-аль-Кадиром Абу-Наджиба ас-Сухраварди (ум. в 1168). Имя ас-Сухраварди свидетельствует, что все три персонажа — земляки из г. Сухравард на северо-западе Ирана и между ними могут быть установлены родственные связи.
b машйяха ]

с.24
И если ранее целью мистика-суфия (вспомним упоминавшегося выше аль-Бистами, ум. в 875 г.) было исчезновениеa в Боге, то поздние суфии ввели ступень исчезновение в наставникеb, которое, как предполагалось, вело к исчезновению в Пророке согласно следующей логике. Суфийский наставник, достигнув соединения с Мухаммадовой реальностью/истинойc, становится Совершенным Человеком и ведет своих учеников руководством, дарованным ему непосредственно Богом44, — в том смысле, что он отразил, точнее, принял в себя образ Бога (он же образ Мухаммада, он же образ Адама, он же образ пророков истинного Единобожия). В достаточно поздних (XV в.) трактатах по суфизму речь идет уже буквально о воспроизведении качеств шейха (не качеств постигаемого мира или Бога!) в сердце-Зеркале адепта мистического ордена посредством отраженияd45.

Но и это еще не всё. Исчезновение в любимой как форма мистического единения с Божественным образом тоже проповедовалась и спекулятивно обосновывалась, что лишний раз подтверждает наличие парадигмы Зеркала как определяющей в суфийском строе мыслей. Так, в наставлениях послушнику, взыскующему Бога, Ибн-Араби говорит о женщине: «…Пусть будет она для него как бы той формой, тем образом, в котором Бог сотворил Совершенного Человека. Это — форма Бога, которую которую он представил как свое проявление и зеркальное отражение»e. Но это рассуждение опосредовано двумя моментами: во-первых, в женщине человек видит свой образ; во-вторых, этот образ передан ей потому, что она есть часть мужчины, ибо, в соответствии с Преданием (в Коране этого нет), она сотворена из его ребра. «Возлюбив их (женщин. — А.И.), он должен знать, что целое любит свою часть и к оной части питает нежное устремление. Таким образом, [любя женщин], он любит самого себя, ибо женщина изначально сотворена из мужчины, из ребра его. …И вот, если сей раб, страстно возлюбив женщину и стремясь к ней всей душой, увидит в ней себя самого, значит, он увидел в ней свой образf, свою формуg, — а ты уже

[ сноски к с. 24
a фана’
b фана’ фи-ш-шайх
c аль-Хакика аль-Мухаммадийя
d би-тарик аль-ин‘икас
e Мы цитируем русский перевод, в котором разными словами — форма и образ переводчик передал употребляемое Ибн-Араби одно арабское слово сура, по-видимому, чтобы избежать тавтологии, которая вполне допустима в арабском тексте, но не очень хорошо смотриться в русском. На самом деле во всех случаях употребления слова форма должно стоять образ.
f сура
g сура ]

с.25
понял, что его форма — это форма Бога, по которой Тот сотворил его. Таким образом, он увидит именно Бога, ничто иное — но увидит Его через любовную страсть и наслаждение соития. Тогда благодаря подлинной любви находит он в женщине истинную гибель (исчезновение. – А.И.) a и самостью своей соответствует ей, как соответствуют друг другу два [зеркальных] подобия. …Так вот, если ты полюбишь кого-нибудь такой любовью и Бог даст тебе увидеть в нем то, о чем мы говорили, значит, Он тебя любит, и это испытание привело тебя к истине». В этом состоянии достигается единение с Богом, о которым иные (подразумевается аль-Халладж) восклицали: «Аз есмь Истина!» 46.

В этих рассуждениях обнаруживается внутренняя парадоксальность. Женщина не обязательна для постижения истины. Да и наставники тоже могут не понадобиться. Очистившемуся мистику достаточно возлюбить свой собственный образ или самого себя и достичь своего рода исчезновения в себеb. Ведь предполагается, что образ человека есть образ Бога. Именно об этом, как мне представляется, и говорится в стихах персидского поэта-мистика Абу-ль-Маджда Сана’и (ум. в 1131 г.):

Каждый, кто обладает зеркалом достоверного [знания], Хотя смотрит на себя, видит Гóспода47 c.

Об этом же, — о трудном движении мистика по Пути, в конце которого он видит (обретает) самого себя как образ Бога, — повествует и знаменитая поэма Аттара «Разговоры птиц» (Мантик ат-тайр) о путешествии тридцати птиц (си мург) к Царю птиц Симургу, на предполагаемом месте которого в самом конце Пути они обнаруживают Зеркало, в котором сами же и отражаются48.

[ сноски к с. 25
a фана’
b Возможны иные ходы мысли, которые порой реализовывались в суфийской среде, вызывая неодобрение исламской общины (гомосексуальные отношения). Цитировавшийся выше Джаляль-ад-Дин Руми создал целое направление любовной лирики гомосексуального содержания.
c Подобный ход мысли заставил Абд-аль-Карима аль-Джили утверждать в терминах суфийской спекуляции, что не сердце человека является Зеркалом, в котором отражается мир в его истинности, т.е. мир как результат Богоявленности, а мир является Зеркалом, отражающим сердце истинно верующего человека. Иными словами, мир есть некая проекция образа Богоявленности, содержащейся в сердце верующего. Аль-Джили восклицает: «А по-моему это мир — зеркало сердца! И основа (букв. корень) и образ — это сердце, а производное (букв. ветвь) и зеркало — это мир». Доводом для него являются слова Всевышнего: «Не вместили Меня ни Моя земля, ни Мое небо. И вместило Меня сердце Моего верующего раба» (Аль-Джили. Совершенный человек, или Знание концов и начал. Ч. 2. С. 16.) В этом случае «оность (хувийя) Истинного (аль-Хакк, т.е. Бога. — А.И.) становится оностью Божьего раба».И уже из Сердца человека, достигшего слияния с Богом (мута’аллих), осуществляется проекция в мир. Или, иными словами, через сердце мистика реализуется Богоявленность в мире. ]

с. 26
Суфийскими мыслителями (Ибн-Араби и теми, на кого он повлиял) конструируется достаточно жесткая и ориентированная по вертикали (верх-низ) система Зеркал, или взаимосвязанных зеркальных отражений, характеризующихся онто-эпистемным (бытийно-познавательным) синкретизмом, нерасчлененностью бытия и познания:

Бог осуществляет Свою Богоявленность в тварном мире, превращая его в Зеркало, в котором возникает Божественный образ — Совершенный Человек, он же вселенский Адам. При этом Совершенный Человек является инобытием Истинного Мухаммада, или Мухаммадовой реальности/истины, которая существует предвечно;

Пророки, от Адама до Мухаммада, передают один другому, в неизменном виде — из Зеркала в Зеркало, образ Совершенного Человека, отраженный в Зеркале мира, и одновременно актуализирют Мухаммадову реальность/истину;

Суфийские святые и наставники, в свою очередь, образовывают последовательность Зеркал или зеркальных образов, повторяющих образ Совершенного Человека, или Мухаммадову реальность/истину;

Послушники, последователи суфийских святых и наставников, подражая наставникам, зеркально отражая и воспроизводя их, становятся носителями образа Совершенного Человека, т.е. становятся Совершенными Человеками, воспроизводя или актуализируя Мухаммадову реальность/истину.

Тем самым реализуется Богоявленность — сверху вниз и осуществляется Богопостижение — снизу вверх.

Сноски:

1 Коран, 39:62.
2 Коран, 40:68.
3 Коран, 50:37.
4 Шахаб-ад-дин Сухраварди. Язык муравьев / Пер. с фарси Яниса Эшотса // Волшебная гора. Философия, эзотеризм, культурология. М.: РИЦ «Пилигрим», 1998. С. 173.
5 Абу-Хамид аль-Газали. Аль-Маднун ас-сагир аль-мавсум би-ль-ас’иля аль-газалийя фи-ль-маса’иль аль-ахиравийя (Малая оберегаемая драгоценность, или Газалиевы ответы на вопросы о Потустороннем мире) // На полях книги: Абд-аль-Карим ибн-Ибрахим аль-Джили (аль-Джилани). Аль-’инсан аль-кямиль фи ма‘рифа аль-’авахир ва-ль-’ава’иль (Совершенный человек, или Знание концов и начал). Каир, 1963. Ч. 2.С. 90-91
6 Подробно о Мире царства и Мире царствия см.: А.А.Игнатенко. Познать Непознаваемое (аль-Газали о рациональном познании трансцендентного — ал-гайб) // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М.: «Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1998. С.187-190.
7 Аль-Газали. Дополнение к проблемам «Воскрешения наук о вере. С. 38-39.
8 Мухйи-д-Дин Ибн-Араби. Геммы мудрости / Пер. с араб. А.В.Смирнова // Смирнов А.В. Великий шейх суфизма: Опыт парадигмального анализа философии Ибн-Араби. М.: «Наука» (ГРВЛ), 1993. С. 148. Перевод уточнен. Ср.: Ибн-Араби. Фусус аль-хикам (Геммы мудрости). Бейрут. 1980. С. 48.
9 Ибн-Араби. Геммы мудрости. Пер. с араб. С. 148-149
10 Ибн-Араби. Геммы мудрости. Пер. с араб. С. 148.
11 Ибн-Араби. Геммы мудрости. Пер. с араб. С. 148-149.
12 Ибн-Араби Мухйи-д-Дин. Аль-Футухат аль-маккийя (Мекканские откровения). Бейрут: Дар Садир. Б.г., в 4-х томах. Т. 1. С. 304.. Текст со ссылкой на Ибн-Араби и с незначительными изменениями воспроизведен в анонимном трактате «Интеллигибельные идеи Платона» — Аноним. Интеллигибельные идеи Платона. С. 93-94.
13 См.: Хорхе Луис Борхес. Реликт // Гностики, или О «Лжеименном знании». Киев: УЦИММ-ПРЕСС, 1997. С. 148
14 Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада / Пер.: К.Богуцкий. Киев-Москва, 1998. С. 16-17.
15 Ибн-Таймийя. Ибталь вахда аль-вуджуд ва-р-радд аля-ль-ка’илин би-ха (Опровержение единства бытия и опровержение утверждающих его) // Он же. Ар-раса’иль ва-ль-маса’иль. (Послания и [ответы на] вопросы). Ч. 1. С. 98.
16 Чистые Братья. Трактаты Чистых Братьев. Т.4.С.231-235.
17 Аль-Джили. Совершенный человек, или Знание концов и начал. Ч. 2. С. 48.
18 Аль-Джили. Совершенный человек, или Знание концов и начал. Ч. 2. С. 44.
19 Аль-Джили. Совершенный человек, или Знание концов и начал. Ч. 2. С. 47.
20 Аль-Джили. Совершенный человек, или Знание концов и начал. Ч.2. С.48.
21 Аль-Джили. Совершенный человек, или Знание концов и начал. Ч.2. С.48.
22 См.: Коран. 2:28-36, 7:9-24, 15:26-36, 17:63, 18:48, 20:114-124.
23 Ибн-Араби. Геммы мудрости. Перевод с араб. С. 276.
24 См.: Тримингем Дж.С. Суфийские ордены в исламе. Москва: «Наука» (ГРВЛ), 1989. С.135.
25 Ибн-Араби. Геммы мудрости. Перевод с араб. С.149.
26 Ибн-Араби. Геммы мудрости. Перевод с араб. С.149.
27 Ибн-Араби. Мекканские откровения. Ч. 1. С. 334, 708.
28 Ибн-Араби. Мекканские откровения. Ч.3. С.350. Коран. 2:136. Тот же аят воспроизведен в Коране еще раз — 3:84.
29 Мухи-д-Дин Ибн ал-Араби. Изображение окружностей, охватывающих подобие человека Творцу и сотворенному миру // Ибн ал-Араби. Мекканские откровения (ал-Футухат ал-маккийа) / Введ., перев. с араб., прим. и библиогр. А.Д.Кныша. С. 36.
30 Аль-Джили. Совершенный человек, или Знание концов и начал.. Ч. 2. С. 11. Ч. 1. С. 6.
31 Дж.С.Тримингем. Суфийские ордены в исламе. С.136. См. также: Там же. С. 135-139.
32 Аль-Джили. Совершенный человек, или Знание концов и начал. С 44.
33 Аль-Джили. Совершенный человек, или Знание концов и начал. С 44.
34 Аль-Джили. Совершенный человек, или Знание концов и начал. С 47.
35 Аль-Джили. Совершенный человек, или Знание концов и начал. С. 46.
36 Аль-Джили. Совершенный человек, или Знание концов и начал. С. 46.
37 Тримингем Дж.С. Суфийские ордены в исламе. С. 36.
38 Ибн-Араби. Истилахат ас-суфийя (Термины суфизма) // Он же. Раса’иль Ибн-Араби (Трактаты Ибн-Араби). В 2-х ч. Хайдарабад, 1948. С отдельной пагинацией для каждого трактата.
39 Chittick W.C. The Perfect Man as the prototype of the Self in the sufism of Jami // Studia Islamica. Paris. 1979. № 49. С. 138.
40 Ас-Сухраварди Шихаб-ад-Дин Абу-Хафс Умар. Дары знаний. С. 73.
41 Ас-Сухраварди Шихаб-ад-Дин Абу-Хафс Умар. Дары знаний. С. 73.
42 См. Ас-Сухраварди Шихаб-ад-Дин Абу-Хафс Умар. Дары знаний. С. 214 и сл.
43 Шиммель Аннемари. Мир исламского мистицизма. С. 188.
44 Шиммель Аннемари. Указ. соч. С. 188.
45 См.: Хисматулин А.А. Суфийская ритуальная практика (на примере братства Накшбандийа). СПб: Центр «

Реклама

Posted in Исследования, Энциклопедия | Отмечено: , , , , , , , , | Leave a Comment »

Г. Э. Грюнебаум. Горизонты ислама: теология, философия, литература.

Posted by nimatullahi на Сентябрь 9, 2003

Умственный кругозор ислама почти не выходил за пределы, внутри которых он обладал властью. Неисламский мир, не говоря уже о пограничных

территориях, которые считались спорными или были объектом притязаний, или был вовлечен в торговые сношения в таких местах, как Цейлон, Малакка и Южный Китай, или его могли посещать торговые и дипломатические миссии — это касается, например, территорий хазар и булгар на Волге и в Южной Руси, варяжских земель в центре Руси, или в крайнем случае он, подобно Тибету и Кашмиру, был доступен воображению. Но образованные классы, даже те, что жили на окраинах дар ал-ислама, не проявляли к торговле подлинного интереса. Сфера распространения исламской культуры была чрезвычайно широка, и отдельные области пользовались, как правило, самоуправлением; поэтому было естественно, что активный интерес вызывала лишь крошечная частица многообразных явлений, каждое из которых соответствовало определенной религиозной и политической ситуации. Та же локализация распространялась на географов и историков. Мало кто всерьез отваживался отправиться к границам исламской ойкумены или пересечь их; и лишь время от времени безрассудно смелые исследователи, такие, как ал-Мукаддаси (выдающийся стилист, писавший в 985 г.), вырывались за пределы наложенных на себя ограничений. Но даже он не считал необходимым заниматься неисламскими землями. Универсальные географические и общекультурные интересы таких людей, как Идриси («Книгу Рожера II» он закончил в 1154 г., в год своей смерти), или профессиональных путешественников, подобных Ибн Баттуте (ум. 1369), ограничивались лишь рассказами моряков и анекдотами, повествующими об их собственных приключениях.
Даже для Табари (ум. 923), создателя всеобщей истории, завоевавшего известность и в качестве комментатора Корана, Северная Африка и Испания не были жизненными реальностями. Трансоксания, Иран до Гиндукуша, византийские Малая Азия и Кавказ, арабские глубинные районы и Египет (и даже о двух последних было рассказано неровно) наметили зону, образовавшую самопостижимое целое в тойнбианском смысле, которое историк мог очертить определенными рамками и с которым мог себя идентифицировать. Эпоха не ощущала себя вовлеченной в противостояние Востока и Запада; разделение в культурной сфере определялось конфессиональными границами, не всегда четко отличимыми от национальных. В XI в. великий хорезмиец ал-Бируни (973-1048) отметил, что исламский мир балансирует между индийцами и греками, хотя он и ближе к грекам, и вместе с тем держится духа арабского языка; он сказал, что предпочитает быть обруганным по-арабски, чем услышать восхваления на персидском языке.

Когда Бируни отдавал дань уважения арабскому языку, арабский ренессанс уже находился в упадке. В момент его пробуждения, в середине X в., Хамданиды установили свое памятное правление в Северной Месопотамии, главным образом в районе Алеппо. Но ренессанс обогатил арабское наследие произведениями Мута-набби (ум. 965) и проложил дорогу для еще более значительных, по-видимому, достижений Абу-л-Ала ал-Маарри (ум. 1058); оба поэта отличались сомнительным правоверием, которое могла взрастить лишь пропитанная шиизмом почва Северной Сирии. Культурная экспансия возродила направленный против восстановившей свои силы Византии религиозный пыл; он нашел поддержку главным образом у бедуинов, чья воинственность обессмертила в памяти мусульман имя правителя Алеппо, Сайфа ад-Даула (ум. 967), героя борьбы за веру. Его усилия, как и усилия Хамданидов, были тщетны: Византия вернула себе Антиохию и продолжала вести войну за возвращение армянских провинций и обширной территории в Северной Месопотамии. Бунды из Персии, захватившие контроль над Багдадом, видели в Хамдани-дах опасных соперников; в 980 г. они положили конец независимости Хамданидов в Месопотамии. После 991 г. Хамданиды правили в Алеппо в качестве вассалов Фатимидов, полностью же они потеряли независимость в 1008 г. Еще полстолетия продолжали существовать культурные центры, деятельность которых и поныне остается для арабов блестящей страницей их истории.

Культурный подъем тех дней трудно преувеличить. То и дело возникали и боролись за признание школы, возглавлявшиеся мыслителями всех направлений; монолитное правоверие, которое на самом деле никогда и не существовало, разве что в умах упрямых ревнителей благочестия, сменил буйный рост самых разнообразных идей и тлеющий кризис веры. Но даже и тогда явственно ощущалась тенденция к стандартизации исламской мысли и исламской жизни. Более мелкие правовые школы исчезали или были близки к исчезновению, а четыре продолжавших существовать «толка» (мазахиб) стали считать друг друга ортодоксальными, хотя страстные споры между ними продолжаются столетиями. Маликиты, названные так по имени мединца Малика ибн Анаса (ум. 795), преобладали в Северной Африке и в Испании; ханафиты доминировали в смешанных культурных центрах, основатель этой школы Абу Ханифа (ум. 767) выступал в своих трудах как бы на пересечении арабизма и иранизма; методология Шафии (ум. 820), объект суровой критики, особенно со стороны малики-тов, заключалась главным образом в том, чтобы добиться универсальности фикха путем создания истинного правоведения и ввести формальные нормы, от которых не могли бы отказаться даже последователи Ибн Ханбала, хотя они и восставали против всякого новомодного теоретизирования и защищали подлинное, первоначальное правоверие. Шафиитский постулат, в соответствии с ко-торым шариат черпает свою силу в «слове Бога» и в примере Пророка, откуда следует, что только мединская сунна («предание») законна и обязательна, не только содействовал этой стандартизации, но и позволил приучить общину к существованию смешанной судебной администрации, состоявшей частично из представителей исполнительной власти, а частично из шариатских судей.

Улама в Багдаде также стремились перейти от завещанного единства к многообразию. Они признавали семь вариантов коранического предания в качестве одинаково верных и законных; все прочие варианты отвергались и запрещались, и в 935 г. «чтец» Ибн Шаннабуз вынужден был отказаться от своих «неканонических» чтений. Несколько по-иному те же цели преследовал Абу-л-Хасан ал-Ашари (873-74-935-36), отвернувшийся от мутазилизма, когда тот возвысился. Его аргументы базировались как на рационализме, так и на букве Писания, и это открыло путь к развитию интеллектуальной схоластики внутри ортодоксального учения, Хотя Ашари всю жизнь боролся против ортодоксов, он, в сущности, был очень близок к ним в толковании спорных проблем. Вместе с ними благоговея перед «словом Божьим», он выступал за несотворенность Корана; преклоняясь перед всемогуществом бога, он был убежден, что человек не в состоянии «создать» свое поведение (хотя и может «приобрести» его по внутреннему побуждению). Он не соглашался с метафорической интерпретацией антропоморфизма в откровении, хотя и подчеркивал невозможность относиться к атрибутам бога, таким, как глаз, рука, трон, опираясь на человеческий опыт, т. е. считать их обычными предметами.

Попытку защитить ортодоксальное учение предпринял также второй великий «отец» суннитской теологии, ал-Матуриди (ум. 941), живший в Самарканде. Его школа представляла собой, если можно так выразиться, богословское оружие в руках ханафитов. В противоположность Ашари он признавал, что человек обладает свободой воли и что это создает моральную базу для поощрения и наказания, но в то же время полагал, что бог связан абсолютными этическими нормами. Тут он остался в плену традиции (и собственного благочестия) и потому не попытался согласовать предопределение с волей человека. Через некоторое время эта нравственная концепция, вдохновленная Абу Ханифой, мутазилитами и в основном самим Мухаммадом, незаметно проникла в ашаризм, так что можно говорить о «гуманизации» ортодоксальности в последующие столетия.

Развитие мистицизма (тасаввуф) следует понимать как реакцию на господство догматического благочестия, — которое, несомненно, было необходимо, ибо выполняло роль строительных лесов при создании универсальной религиозной общины, — и на давление, оказываемое его носителями. Как и любое другое направление религиозной жизни в исламе, мистицизм был прочно скреплен со «словом Божьим», с тем источником, многообразие которого позволило ему изменить внутреннее отношение к Создателю. Он необычайно быстро развился от аскетизма до стремления создать покоящийся на любви союз с богом; главные фазы этого развития связаны с именами Хасана ал-Басри (ум. 728), ал-Муха-сиби (ум. 857) и Джунайда (ум. 909).

Во второй половине IX в. исламский мир был уже знаком со всеми гранями любви к богу, мыслимыми в рамках строгого монотеизма, и со всеми видами полной отдачи себя Ему {не каждый из которых непременно подразумевал уход от мира). Часто уважение к закону падало, и иллюминаты впадали в вольность (по крайней мере в интеллектуальном смысле). Восторженные мистики, такие, как персы Байазид Вистами (ум. 874) и ал-Хал-ладж, внесли некоторое замешательство в круги, симпатизировавшие суфизму, когда расширили свое знание человеческой природы до полной идентификации себя с божеством или стали доказывать необходимость подобного расширения в рожденных в состоянии экстаза изречениях. Уединение, в котором жил Вистами, защищало его от властей, но Халладж, частью по своей вине, оказался замешан в шиитских волнениях, вспыхнувших в шатающемся Халифате, и после года тюремного заключения был в 922 г. казнен, по мнению суфиев, за разглашение божественных тайн профанам, а по мнению своих богословских оппонентов — за то, что защищал такое отношение к богу, которое несовместимо с абсолютным отделением Творца от творения и потому несовместимо с непреложностью Закона, являющегося следствием этого отделения.

Тут можно с полным основанием отметить обострение ощущения ограниченности того, что было заложено в откровении и, следовательно, соответствовало первоначальному, истинному исламу, тем более что огромное большинство верующих, включая даже экстатически настроенных суфийских проповедников, чувствовали себя существующими в этих границах. Но важно, что образ Халладжа в течение веков вызывал «соблазн» (фитна), внутренние конфликты, особенно в персидской и тюркской культурной сфере; он остался феноменом, мнения о котором разделились. Его одухотворенность для многих стала вершиной самовыражения, которой верующие могли достичь путем подавления собственной личности и растворения ее в абсолютной трансцендентальности. Для все увеличивавшегося числа людей индивидуалистическая религия мистиков — индивидуалистическая, даже когда она позднее вызвала к жизни братства, или ордены, объединявшиеся вокруг наставника, — стала подлинным исламом. Назревало отчуждение между религией улама, религиозным законом и в известном смысле государством, с одной стороны, и благочестием невежественной, свободно развивавшейся веры, добивавшейся авторитета и завершенности путем познания через жизненный опыт и вверявшей себя руководству сведущих людей, — с другой. Интуитивное знание (марифа), которым владеет индивидуум, стремящийся к союзу с богом, противоречило систематическому познанию божественных указаний, лежавших в основе откровения, и примеру Пророка, являвшихся залогом прочности «ученой» традиции, которая обуздывала и защищала общину. Линия раздела была проведена, но речь при этом шла не о каком-то особенном отношении к Книге и к Посреднику, а о том, что будет иметь первенство — индивидуальное спасение или коллективное спасение, утвержденное в общине законом. Герои духа могли, конечно, найти спасение и без помощи закона, но, чтобы защищать его, опираясь на нерушимую традицию, необходимо было сохранять основы мусульманской жизни, сознавая, что это является главной задачей тех, кто отвечает за религию в общине.

Перед изучающим арабскую философию встает вопрос, насколько в целом эллинистические мысли и идеи были исламизированы или исламские идеи эллинизированы. Вера греков в силу человеческого разума, способного постичь тайны мироздания, — вера, включавшая признание иррационального, — не могла соответствовать структуре религии, данной в откровении. Все, что рассудок мог предложить, подобно тому как происходило в иудаизме и христианстве, была «натуральная теология», доказательство религиозных истин с помощью человеческого разума. Но главный вопрос состоял в том, разум ли надо было согласовывать с откровением или откровение — с разумом. Неоплатоническая форма, в которой греческое наследие дошло до мусульман, позволила идентифицировать бога с prima causa («первопричина») и включать понимание сверхъестественного (и, значит, деятельность Пророка) в теорию познания. Однако то, что христианству казалось «недомыслием греков», — телесное воскрешение и сотворение из ничего (creaiio ex nihilo), — оказалось в конечном счете непреодолимым препятствием для исламского мыслителя. Если мусульманский философ не мог, подобно Абеляру, «не быть Аристотелем там, где это отделяет его от Христа», то он терял связь с общиной, если не личную безопасность. Однако даже в исламской теологии рационалистическое объяснение было невозможно без помощи классической философии — противоречие, которое можно было скрыть, но никогда нельзя было полностью устранить. Как и христианство, ислам был обязан греческой мысли более глубоким пониманием самого себя; влияние эллинизма никогда не распространялось за рамки узкого круга людей; родоначальники христианства воспитывались на основе греческой мысли, между тем как прямые контакты с греками перешли на последнем этапе к исламу. Нередко утверждают, что заслуга мусульманской философии ограничивается сохранением ею классического наследия и передачей его Западу. Это не так. Ее достижения более естественно могут быть оценены в исламском контексте, как это сделал первый великий арабский философ ал-Кинди (ум. 950), когда изучал творения греков ради крупиц истины, в которых нуждалась его собственная эпоха. Он видел свою задачу в том, чтобы завершить их работу и выразить их взгляды по-арабски и в арабской манере мышления. Но для него знание деяний и творений Пророка было важнее, чем знание философии; истина, содержащаяся в Коране, куда выше, чем воззрения философов. Вслед за арабом Кинди появилась более крупная фигура — арабизованный тюрк Фараби (ум. 950), для которого сфера философии была гораздо шире. Древние греки больше не существовали; но продолжавшие жить слова Платона и Аристотеля позволили построить философскую модель мира, в котором натуральная теология, созданная на основе логики Аристотеля, превосходила религию откровения. Теология Корана по своему воздействию аналогична поэзии, будоражащей воображение риторической системой доказательств. Разные религии являются символическим воплощением одной универсальной истины; Единый Бог носит много имен. Но ни один символ не может быть адекватен философски доказуемой истине. Идеальное государство, размышлениям о котором Фараби посвятил большую часть своих трудов и за рассуждениями о котором стоят политические трудности и чаяния того времени, воспроизводит в социальной сфере тот же порядок, что господствует как над Вселенной, так и над отдельной личностью, Вселенная управляется богом, государство должно управляться философом, ибо он — наиболее совершенный представитель чистого разума; он выступает как король и духовный лидер, как имам, законодатель и пророк. С точки зрения мусульманина, эту роль мог играть только Мухаммад. Вину за кризис, существовавший в его время, Фараби возлагал на разрыв между философом и правительством. Если влияние философа неощутимо, государство наверняка находится на краю гибели. Кинди был, несомненно, благочестивым мусульманином, в то время как мысли Фараби были сходны с шиитскими идеями; по чистой случайности он кончил свои дни при дворе Сайф ад-Даула.

Единственным великим мыслителем, откровенно воспринявшим нерелигиозность греческой традиции, был знаменитый врач Мухаммад ибн Закариййа ар-Рази (Разес, ум. 925 или 934), перс по происхождению. Рази находился, вероятно, в меньшей интеллектуальной изоляции, чем принято считать; вряд ли общество терпело бы его или даже по-настоящему поддерживало, как оно это делало, если бы он и в самом деле был совершенно уникален. Своей верой в воспитывающее и облагораживающее влияние философии и научного поиска он был близок к Кинди; в отличие от теоретизирующих мыслителей того периода он был эмпириком. Безошибочность его диагнозов, холодная точность описаний болезней навеки прославили арабскую медицину, хотя мало кто был в состоянии сохранить заданный им высокий уровень. В скованную традицией эпоху Рази был, в сущности, одинок в своей истинно античной самоуверенности. Арабский стиль всегда характеризовался самовосхвалением; доисламские поэты давали себе полную свободу, восторгаясь самими собой. Но когда Рази сравнивал свой авторитет с авторитетом Аристотеля или утверждал, что научная истина представляет собой нечто такое, к чему можно только приблизиться, но чем нельзя овладеть, или когда он рассматривал исследование как процесс приобретения и потерь, возникало некое новое качество; такое происходило в первый и, кажется, в последний раз в истории классической исламской мысли. Со времени Возрождения для нас становилось все более очевидным, что процесс совершенствования интеллектуальной жизни чрезвычайно долог и что достижения личности обретают свое истинное значение лишь в непредсказуемом контексте будущего знания; понимание этого, проявленное Рази, не имело прецедента в умственном климате, в котором все новое полагалось дурным, традиция означала авторитет, а поколение Пророка считалось невозвратимо прекрасным, в котором, короче говоря, определенный культурный пессимизм был почти неизбежен. Присущее Рази ощущение собственной силы, являвшееся реминисценцией софокловского «человека — самого могущественного существа, топчущего эту землю», стало постепенно исчезать; но оно отражено в его, бесспорно подлинной, автобиографии.

О растущем значении сект свидетельствует тот факт, что единственную попытку создать энциклопедический обзор всего знания предприняли образованные исмаилиты. Их собрание, состоящее из 53 трактатов, «Расаил Ихван ас-Сафа», «Послания Чистых братьев» стало знаменитым; в нем они попытались рассмотреть все знания своего времени и изложить их в логической последовательности.

В конфликте между чувством реальности и верой в авторитет первое неожиданно (для нас) пострадало из-за неадекватности экспериментальных методов и недостаточно четкого разграничения субъективного и объективного, т. е. эмпирически возможного и невозможного, в мире, признававшем своей нераздельной частью сверхъестественное. Этот конфликт коснулся и использования классической науки. В тех областях, где теория не грозила опасностью, велась успешная работа; оптика, ботаника, фармакология и практическая медицина многим обязаны исламским исследованиям. Но концептуальные построения позднеклассической мысли и даже анатомия Галена и эллинистическая астрология оставались нетронутыми, хотя кое-что из этого стало известно для того лишь, чтобы быть отвергнутым. Компромисса удалось достичь путем принятия классического (внефилософского) отношения к жизни, причем не было сделано попытки создать новую модель мира или сравнить ее со знанием, санкционированным религией.

Аналогичный конфликт наблюдался в литературе, или, точнее, в поэзии, которая одна только и была важна в то время. Тут снова появляется повод искать равновесие между традицией и самобытностью, носители которой кроме выполнения требований формальной выразительности занимались самоанализом и наблюдением за природой, а в целом старались расширить допустимую тематику, описывая, например, строительство и морские сражения или создавая исторические биографии. Разделение доисламской оды на тематически независимые жанры привело к выделению утонченной любовной поэзии и изысканной пейзажной лирики. Как выразитель мнения сильных мира сего поэт обладал известной социальной безопасностью, хотя, нам кажется, добиться ее было нелегко вследствие чрезмерности страстей в панегирике и полемической сатире. Надо было, чтобы миновали почти два поколения, прежде чем появились истинно религиозные литературные произведения — вначале в сектантских кругах; эта задержка становится понятной в связи с неодобрительным отношением к поэтам в Коране. Но, раз возникнув, они стали впечатляющим средством выражения аскетических и мистических чувств, между тем как стиль придворной жизни приучил общество к застольным и охотничьим песням. Изысканность любовных чувств, сравнимую с классическими достижениями доисламской поэзии, можно увидеть в произведениях таких поэтов, как Омар ибн аби Рабиа (ум. 719), Джамил (ум. 701) и ал-Аббас ибн ал-Ахнаф (ум. 806), хотя их искусные стихи в честь любви и женщины полны грубейших непристойностей, что было следствием уклада, при котором единственными дамами-партнерами и объектами любви были рабыни и наложницы. К 900 г. теория превратилась в подлинную науку, но, хотя поэзия была тесно связана с музыкой, которая тоже расцвела в это время, теория занималась только словом; знатоки анализировали риторические фигуры и образы и временами даже нападали на самобытность. Из теории греков они ничего не почерпнули, кроме формального анализа и критики.

История литературы в IX-X вв. развивалась, несколько опережая теорию литературы; в основном это было собирание подробностей о частной жизни поэтов, причем критический анализ ограничивался рассмотрением отдельных стихов или частей стихотворения. Биографии располагались в хронологическом порядке по «классам» (табакат); например, доисламские поэты, поделенные на «великих» и менее значительных, и поэты переходного периода были сгруппированы в самостоятельные классы. Наиболее крупная работа такого рода, бесспорно «Книга песен» («Китаб ал-Агани») Абу-л-Фараджа ал-Исфахани (ум. 967), начинается сотней мелодий, далее включает положенные на эту музыку стихи и заметки об авторах. Помимо создания биографических антологий разрабатывалась историческая тема, в рамках которой оценивались произведения, созданные в разных жанрах (сатира, элегия, панегирик). Иногда оба типа объединялись в критике знаменитого автора, такого, как Мутанабби, или в сравнительном анализе стихов двух поэтов, стилистически противоположных, например Абу Таммама (ум. 846), считавшегося знаменосцем модернистов, и более молодого Бухтури (ум. 897), чьи произведения были богаче, но формально менее современны.

Лишь один новый литературный жанр возник в X в. и достиг совершенства к 1100 г. в творчестве ал-Харири; то была макама (букв, «головомойка», «ругань»), короткая повествовательная и драматическая сценка, иногда остроумная, всегда изящная, образец словесной виртуозности и учености. На протяжении всей эпохи поэтическая речь оставалась доступной лишь избранным. Предпочтение, оказывавшееся коротким размерам, часто придавало поэзии невиданную ранее легкость; арабские размер и рифма проникали в персидскую поэзию X в., что в некотором смысле было выражением нового начала. Особое достижение персов -эпическая поэма, вначале на исторические, затем на романтические и, наконец, на мистические темы, в сущности, не затронуло арабскую культурную сферу, хотя в виде компенсации расцвело в тюркской и андийской среде. Персия дольше, чем арабский мир, удерживалась от разложения концепции о самобытности, покоящейся на чистоте формы, которая заставляла поэта стремиться к бесконечному совершенствованию весьма ограниченного набора мотивов, дабы перещеголять своих предшественников, Но в ара-биййа в начале правления Бундов и Фатимидов не чувствовалось и намека на вырождение. Литературное новаторство еще не вызывало угрызений совести, и в исламском мире не было тех опасений, которые в период наступившего в XI в. кризиса политики, экономики и главным образом религии тормозили всякий выход за пределы своего узкого мира.

В изобразительном искусстве арабская и иранская культурные сферы также разделились. Арабеска; высокий престиж каллиграфии в качестве посредника и часто в качестве самостоятельного произведения искусства; орнаментальные и декоративные элементы сами по себе и как логическое следствие тенденции к абстракции даже в мотивах, с религиозной точки зрения безусловных, таких, например, как изображение растений; мечеть или религиозная школа (мадраса) как основная задача архитектуры; а в архитектуре прежде всего сталактитовые арки (мукарнас) и купола как техническое решение проблемы пространства, — все эти элементы были повсюду присущи исламскому искусству, хотя манера исполнения и функции могли варьироваться в разных местах и в разные периоды. И все же типичная планировка персидской мечети отличалась от арабской. Персидскую мечеть, в которой доминировал внутренний двор с относительно небольшой крытой частью и преобладали крутые своды и купола, можно было безошибочно отличить от арабской, квадратной в плане, что гораздо меньше маскировалось куполами и декором, приземистой и создающей ощущение основательности даже тогда, когда амбициозный минарет заставлял поднимать глаза кверху и фантастическое видение леса колонн, припавших к земле под тяжестью плоской крыши, отвлекало внимание от строгой функциональности здания.

Древний восточноперсидский архитектурный стиль чем-то напоминал эллинистический средиземноморский. Но элегантность позднегреческих форм была утеряна, или, скорее, изменена ради строгости, приличествующей дому Аллаха.

Мечеть с ее двором, особенно в ранний период, была местом политических и религиозных собраний, а также учебным центром, где мудрец сидел, прислонившись к колонне, и беседовал с учениками о законе или традиции. С ранних времен, и уж наверняка к X в., кельи учащихся располагались на территории мечети, в пристройке, примыкавшей к самому святилищу. Ритуальные омовения требовали бассейна с проточной водой. Узкий неф обычной христианской церкви не мог бы вместить множество прихожан, молившихся позади имама; отделение женщин (а часто и правителя) вызвало необходимость в устройстве специального помещения. Возле молитвенной ниши (михраб) возвышалась кафедра (минбар) с крутыми ступенями, часто передвижная. С ее высоты проповедник (хатиб) во время главной службы по пятницам возносил во славу Господа молитвы в честь правителя- традиционный знак признания его общиной; восстать против этой молитвы было то же самое, что вызвать революцию.

Неверно, что когда-либо существовал безусловный запрет изображать человека. Однако неоспоримо, что после IX в. все более широкие круги, особенно в арабоязычном исламском мире, стали испытывать чувство беспокойства, со временем перешедшее в явную враждебность к фигуративному искусству. Причин было много: тут и свойственная людям древнего Востока чувствительность, отраженная в Ветхом завете, и идея магической тождественности изображения и оригинала, и специфически религиозное нежелание сделать божество видимым. Эта имевшая теологическое обоснование чувствительность оказалась достаточно сильной, чтобы парализовать развитие фигуративной скульптуры, но не фигуративной живописи. Даже в Самарре частные дома были все еще украшены стенными росписями, дошедшие до нас остатки которых, кстати сказать, в отличие от тех, что сохранились в омейядских дворцах, выдают сильное ирано-азиатское влияние. Стилизованные в исламском духе древние образцы прочно сохраняются в арабской книжной иллюстрации XI и XII вв., но в целом определенная тенденция к ориентализации искусства предвещает полное угасание фигуративных рисунков к концу средневековья. В персидской культурной сфере, однако, в тот период наблюдалось беспрецедентное возрождение миниатюры, ее сюжеты в течение короткого отрезка времени следовали за развитием эпической поэмы. Иногда она даже получала одобрение теологов, и в странах, испытавших персидское влияние, книжная иллюстрация, являвшаяся одним из самых впечатляющих достижений иранской разновидности исламской культуры, еще долгое время после эпохи средневековья пользовалась большим успехом.

Дар ал-ислам, чье превращение из политического в культурное сообщество ускорялось вследствие все возраставшего дробления государства, отводил двойную роль неисламским общинам «людей Писания»: он оставлял им статус институтов гражданского права и в то же самое время побуждал их к сотрудничеству (не политическому) со всей культурной сферой. После того как исламская община численно превзошла все прочие религиозные общины, государство и общество уже могли не обращать внимания на те группы, которые отныне стали меньшинствами. Развитие базирующейся на арабском языке цивилизации, редкие волны религиозного оживления в сочетании с нетерпимостью, формирование и совершенствование исламского образа жизни и, наконец, напряженные отношения с неисламским миром постепенно обостряли противоречия, которые в первую очередь вели к изоляции «неверных». Однако до падения Халифата, по крайней мере в случае с евреями, был период в несколько столетий, в течение которого экономическая и культурная экспансия ислама предоставила широкий простор для совместной деятельности и в конечном счете привела к арабизации «людей Писания».

Арабские завоевания в Ираке впервые превратили евреев из преимущественно земледельческого в торговый народ. К 950 г., когда закончился период «молчания», характеризующийся почти полным отсутствием письменных документов, мы видим еврейские общины занятыми международной торговлей на исламской территории и за ее пределами вплоть до Индии. Центром их экономического могущества выступает фатимидский Египет; вместе с тем почти повсюду в странах, где господствовали мусульмане, существовали довольно значительные еврейские поселения. Вообще до недавнего времени глубинное религиозное родство при отсутствии политического нажима из-за границы делало симбиоз евреев и мусульман значительно менее болезненным, чем симбиоз христиан и мусульман. Хотя материальное положение еврейских общин порой бывало непрочным, по-настоящему оно изменилось к худшему лишь с появлением Альмохадов, и включение евреев в исламскую культурную сферу означало для них наступление золотого века, особенно в Испании и Египте, а временами также в Ираке и Северной Африке. Они полностью избавились от провинциализма, и, как это ни странно, контакт с античной мыслью, в который они вступили окольным путем с помощью арабской философии, оказался более плодотворным, чем их знакомство с идеями Филона в древности.

Полной противоположностью этому (правда, с известными оговорками} было состояние христианских анклавов. Именно христиане открыли мусульманам древнее искусство и науку — то, что не было заимствовано из Индии, и в IX-X вв. христиане и мусульмане принадлежали к одному интеллектуальному кругу и даже сотрудничали в системе управления. Достоинство и неприкосновенность христианских церквей к началу XI в., по-видимому, редко нарушались. Однако изоляция от главных центров христианской жизни вскоре привела их к упадку. Эхо великих движений, пробудивших дебаты между церковью и государством в Византии и на Западе, дебаты, которые, перешагивая границы, подвергали сомнению смысл и само существование веры, превращая ее в предмет нескончаемой полемики, едва докатилось до восточных общин, не подняв никаких общецерковных проблем. Христианских историков, ученых, мыслителей и даже государственных деятелей и военных там было много; но их единственным достижением, не говоря о простом содействии успехам исламской культуры, были сохранение и защита, если не реставрация, этих маленьких анклавов, которые с точки зрения и латинской и греческой церкви совпадали лишь «по касательной» (если вообще совпадали) с главным потоком развития. Все возраставший провинциализм христианских меньшинств ярко контрастировал с расцветом еврейства. Между 900 и 1200 гг. евреи своим участием в разработке общего культурного наследия создали себе на исламской почве новый центр и со справедливой гордостью смотрели свысока на своих отсталых единоверцев в Европе.

——

Глава из книги — Грюнебаум Г. Э. фон. Классический ислам. Очерк истории (600—1258). Пер. с англ. И. М. Дижура. Предисл. В. В. Наумкина. М., Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1986. 216 с.

Posted in Исследования, Общие сведения | Отмечено: , , , , | Leave a Comment »

ал-ИНСАН ал-КАМИЛ — «совершенный человек»

Posted by nimatullahi на Июль 4, 2002

ал-ИНСАН ал-КАМИЛ — «совершенный человек». Понятие, связанное с этим термином, восходит к древнейшим религиозно-философским системам Средиземноморья и Ближнего Востока. В ислам
оно проникло, вероятно, из гностических и неоплатоновских учений о «логосе» и «проточеловеке». Не исключено также влияние со стороны каббалистических представлений об Адаме Кадмоне — первой эманации Бесконечного (Эн-Соф). В мусульманском богословии термин ал-И. ал-К. впервые использовал Ибн ‘Араби. До него близкие по значению термины встречаются в псевдо-”Теологии Аристотеля” — инсан аввал («первочеловек») и у Абу Йазида ал-Бистами — ал-камил ат-тамм («совершенный, законченный [человек]»). В основе учения об ал-И. ал-К. лежат представления о параллелизме в строении вселенной и человека, с одной стороны, и о человеке как об образе бога — с другой. Ал-Газали, разделяя эти представления, отмечал, что интеллект человека соответствует высшей духовной сфере вселенной — малакут, его душевные силы и ощущения — средней, полутелесной сфере — джабарут, физические свойства — низшей, материальной природе — мулк. Человек, согласно ал-Газали, есть копия, бледное отражение божественных атрибутов, как их трактует Коран, т. е. он, подобно Аллаху, «видит», «слышит», «обладает членами» и т. п. В то же время, избегая обвинений в проповеди «воплощения» бога в человеке (хулул), ал-Газали либо прямо отрицал тождественность божественных и человеческих атрибутов, возможность их взаимозамены и превращения человека в божественную ипостась, либо обходил этот вопрос. Концепция ал-И. ал-К. занимала ведущее место в учении Ибн ‘Араби. Он полагал, что творение (ал-халк) — необходимый модус бытия единой трансцендентной божественной Реальности (ал-хакк), посредством которого она познает себя как бы со стороны, как объект. Соединяя в себе все черты, присущие этим двум сторонам божественного Абсолюта, ал-И. ал-К. играет в этом самопознании решающую роль. Он служит зеркалом (мир’а), в котором божество созерцает атрибуты, заключенные в нем в потенции. Ибн ‘Араби называл ал-И. ал-К. также «перешейком» (ал-барзах), связывающим две противоположные природы Абсолюта: духовную и материальную. Этим обусловлено исключительное положение ал-И. ал-К. в мироздании. Он — причина и цель творения, на него устремлен взор божества, ему подчинены небесные и земные существа, моря, горы, реки и т. д. Присутствие «совершенного человека» — залог существования вселенной, он — столп (‘имад), на котором покоятся небеса. Сказанное не относится к большинству людей, которых Ибн ‘Араби причислял к «животным людям» (инсан хайаван).
Прототипом человечества и «человечности» Ибн ‘Араби считал «Мухаммадову сущность» (ал-хакика ал-мухаммадийа). Она — первое творение бога, логос, божественное знание, которое последовательно реализуется в личностях пророков, посланников и «святых» (аулийа’), отражая в каждом из них одну из своих бесчисленных «истин» (хака’ик). Тот, в ком в данный момент воплотилась «Мухаммадова сущность», и есть ал-И. ал-К. Ибн ‘Араби нередко отождествляет ал-И. ал-К. с кутбом, хотя последний, как правило, фигура менее отвлеченная и метафизическая. Нетрудно заметить сходство ал-И. ал-К. с «идеальным городом» «Чистых братьев» (Ихван ас-сафа’). Степень влияния этой концепции на Ибн ‘Араби определить пока трудно. Идеи Ибн ‘Араби о «совершенном человеке» разделяли его многочисленные последователи. В четком и сжатом виде они изложены, в частности, у ‘Абд ал-Карима ал-Джили, который подчеркивал, что божество посредством архетипического «Мухаммадова образа» (ас-сура ал-мухаммадийа) может проявляться (таджалла) в людях, достигших совершенства в божественном знании. В таких людях, как в «конспекте» (мухтасар), собраны все имена и атрибуты бога. Они созерцают единую божественную сущность за всеми предметами и явлениями действительности, а эта сущность, проявляясь в них, созерцает себя со стороны. «Совершенным людям» открываются сокровеннейшие тайны бытия, они, как представители бога на земле, наделены сверхъестественными способностями.
«Совершеннейшим из совершенных» (акмал ал-куммал), согласно ал-Джили, был пророк Мухаммад. Учение об ал-И. ал-К. получило широкое распространение как среди суфиев, так и среди части шиитских философов, испытавших влияние «философского» суфизма. Различие состояло лишь в том, что первые отождествляли ал-И. ал-К. с верховным «святым» суфийской иерархии (ал-кутб), тогда как вторые считали его «скрытым имамом».

Ислам. Энциклопедический словарь.

Posted in Энциклопедия | Отмечено: , , , , , , | Leave a Comment »